ביהדות, בנצרות ובכל תרבויות העולם, שזורים החסד והדין זה בזה כחוט השני. בטור מיוחד לינשוף, לוקח אותנו איל חיות-מן, דוקטורנט לפילוסופיה יהודית, למסע בעלובי החיים, הרוזן ממונטה כריסטו ואגדות ריש לקיש, על מנת למצוא את האיזון הנכון בין מידת הדין למידת הרחמים, החוק והחסד, האשם שמסרב להרפות והיכולת להשתנות.

"עלובי החיים" של ויקטור הוגו נחשב לאחד מספרי המופת של המאה ה-19. דרך הסיפורים האישיים של גיבוריו והרקע ההיסטורי שבו הם פועלים, הספר מייצג את אידיאל הקדמה – החתירה המתמדת לעבר עתיד צודק ומוסרי יותר, והאמונה שהגעתו של עתיד כזה היא בלתי-נמנעת. מה שקל יותר להחמיץ – ודאי בעבור הקורא העברי – הוא עד כמה אידיאל הקדמה של "עלובי החיים" מעוגן בתיאולוגיה הנוצרית, ובמידה מסוימת גם בזו היהודית. ואין אלמנט בספר שממנו הרקע התיאולוגי עולה בצורה ברורה יותר מאשר מערכת היחסים שבין ז'אן ולז'אן, הפושע האצילי וטוב הלב; ובין ז'אבר, איש החוק שרודף אותו.

ז'אן ולז'אן וז'אבר בנויים כשיקופים איש של רעהו. בין היתר, שניהם צמחו בערך מאותו רקע חברתי: ז'אבר, כמו ז'אן ולז'אן, גדל בעוני, ונאמר במפורש שיכול היה להפוך לפושע באותה מידה שנהפך בסופו של דבר לאיש חוק. דהיינו, בשינוי קל של הנסיבות, התפקידים של השניים יכלו להתהפך. במובן זה, ז'אן ולז'אן וז'אבר אינם מייצגים מעמדות שונים – הבחנה חשובה מאוד ב"עלובי החיים", ובצרפת בת התקופה בכלל – אלא בחירות שונות: הם שני טיפוסים אידיאליים, שתי אפשרויות של התנהלות בעולם שמובאות עד לקיצון שלהן. וכיאה לעקרונות מנוגדים, השניים מתנגשים ונאבקים זה בזה לאורך מרבית חייהם.

ראוי להדגיש עוד נקודת דמיון קריטית: גם ז'אן ולז'אן וגם ז'אבר הם אנשים אלטרואיסטיים במהותם. ז'אבר, אם יישאל, יאמר בכנות שהוא פועל לטובת הכלל. ההבדל ביניהם הוא בהגדרת הטובה הזו: ז'אן ולז'אן מאמין שכל אדם הוא טוב ביסודו, ולכן ראוי לחמלה ולסיוע; ואילו ז'אבר מאמין שהעולם מחולק לטובים ורעים ויש להפריד בין אלה לאלה ולהעניק לכל אחד את הגמול הראוי לו. גם ז'אן ולז'אן וגם ז'אבר לא מונים את עצמם בכלל האנשים הטובים: ולז'אן רואה את עצמו עד שעתו האחרונה כפושע, והטוב שהוא עושה עם אחרים הוא בגדר כפרה חלקית (לעצמו הוא מתייחס ביותר חומרה מאשר לכל אדם אחר); ואילו ז'אבר מודע להיותו פושע בפוטנציה, ובתור שכזה הוא עוטה על עצמו את שלשלאות החוק ומקבל עליו את התפקיד כפוי הטובה של הגנת החברה – שם האלימות הטבועה בו מוצאת לה מפלט ראוי.

בעולם המונחים היהודי-נוצרי, העיקרון שאותו מגלם ז'אן ולז'אן מכונה "חסד" ואילו העיקרון שאותו מגלם ז'אבר מכונה "דין" או "חוק". ז'אן ולז'אן – שבעצמו נולד מחדש בזכות חסדו של הבישוף מיריאל – מאמין שלכל אדם מגיעה הזדמנות שנייה, שלישית ורביעית; הוא מעניק מעצמו ללא גבול, חס אפילו על אויביו המושבעים, ומאמין בכוחה הגואל של האהבה. ז'אבר מאמין שהגמול צריך לתאום תמיד את המעשה: פושע צריך להיענש, ואילו אדם חף מפשע זכאי לזכויותיו עד האחרונה שבהן. החוק מהווה בעבור ז'אבר אידיאל שאין בלתו: הוא צודק תמיד, ופוטר את מי שמציית לו מהצורך לקבל החלטות בכוחות עצמו; לרגשות ואידיאלים אחרים אין כל מקום במערכת השיקולים שלו.

פאולוס, שייסד במידה רבה את המחשבה הנוצרית, ראה בחוק ובחסד שני עקרונות עוקבים מבחינה היסטורית: החוק היווה בעיניו בסיס הכרחי לתיקון החברה, אך בשלב מסוים הוא ממצה את תפקידו ההיסטורי ומוחלף בעיקרון החסד. החוק יוחס אצל פאולוס לתורת משה, ואילו החסד – לבשורתו של ישו, שהחליפה אותה. ההחלפה הזו באה לידי ביטוי מובהק גם בביוגרפיה של פאולוס עצמו, שעל פי עדותו החל את דרכו כפרושי קיצוני שרדף את מאמיניו של ישו, אך זכה להתגלות בדרכו לדמשק והפך בעצמו למאמין. בזכות חסדו של ישו, פאולוס – כמו ההיסטוריה עצמה – עבר מן החוק אל החסד.

הרגע שבו ז'אן ולז'אן חס על חייו של ז'אבר בבריקדה, ובייחוד זה שבו ז'אבר מקבל את ההחלטה לחוס על ז'אן ולז'אן ולא לעצור אותו, בנוי בבירור על פי התבנית הפאולינית: אפילו המונח "הדרך לדמשק" מוזכר שם במפורש, כמבטא את ה"המרה" של ז'אבר. ברגע אחד, ז'אבר מבין שהדרך שבה הלך כל ימיו הייתה שגויה; עיניו נפקחות והוא רואה את מה שקיים מעבר לחוק, את האפשרות של אדם להשתנות ושל הפושע להיות מוסרי מן השוטר. אלא שז'אבר לא מסוגל להתמודד עם הגילוי הזה, מפני שהוא-הוא החוק: בתור שכזה, הוא איננו מסוגל לטרנספורמציה. על מנת להגשים את ההתקדמות המוסרית-ההיסטורית שעומדת ביסוד יצירתו של הוגו – על מנת לעבור מחברה שמיוסדת על גמול וענישה לכזו שמיוסדת על חסד וסיוע לחלש – ז'אבר חייב למות.

כאן מעניין לערוך השוואה נוספת, בין ז'אן ולז'אן ובין בן דורו אדמונד דנטס, הלא הוא הרוזן ממונטה כריסטו ("מונטה כריסטו" פורסם ב-1844, "עלובי החיים" ב-1862). קווי הדמיון לא מבוטלים: כמו ז'אן ולז'אן, גם דנטס היה קורבן של כליאה שרירותית ואכזרית; גם הוא ברח, אימץ לעצמו שם חדש, התעשר; שניהם אף נקברו בעודם בחיים וקמו לתחייה על מנת להסתיר את עצמם מן הרשויות. אלא שדנטס, בתור הרוזן, הוא מייצגו המובהק של החוק: הוא איננו מאמין במחילה, משיב מידה כנגד מידה למי שפגעו בו, על פי העיקרון של עין תחת עין ושן תחת שן. הרוזן בנוי במתכונתו של ז'אבר, אם כי במובן מסוים הוא אנוכי ממנו – שכן הוא משרת את הנקמה האישית שלו במקום את צרכי הכלל (זאת מפני שהוא איננו יכול להותיר את יישומו של החוק לחברה שבגדה בו). רק כשהוא קרוב להשלים את נקמתו, החסד גובר על החוק והרוזן "חוזר בתשובה" בכוח אהבתו לאלבר. ז'אן ולז'אן, לעומתו, איננו מבקש נקמה או אפילו תיקון חברתי, אלא רק להיות אדם טוב משהיה ולהועיל לאחרים ככל יכולתו. בשני הספרים, החסד גובר לבסוף על החוק, אלא שב"רוזן ממונטה כריסטו" הקונפליקט מופנם ואילו ב"עלובי החיים" הוא מוחצן; במקום מותו של ז'אבר, הרוזן מת במובן מסוים בדו קרב מול אלבר ונולד מחדש (פעם נוספת).

כאמור, "עלובי החיים" ו"הרוזן ממונטה כריסטו" שייכים לאותה מסורת ספרותית ותרבותית, ובשניהם טבועה ההבחנה הבינארית בין חוק ובין חסד. כאמור, גם ביהדות ישנה הבחנה כזו, בין חסד ובין דין, אלא שהיא מתפקדת באופן שונה. כדי להבין את הגישה השונה, כדאי לערוך עוד השוואה, שעשויה להיראות מפתיעה במבט ראשון – בין ז'אן ולז'אן ובין ריש לקיש, האמורא הארץ ישראלי בן המאה השלישית.

התלמוד הבבלי מספר את הסיפור הבא: רבי יוחנן, שנודע ביופיו, הלך לרחוץ בנהר הירדן. ריש לקיש, שבאותם ימים לא היה רב אלא פורע חוק שנודע בכוחו העצום, חשב אותו לאישה וקפץ אחריו, כנראה כשכוונות לא טהורות בלבו. השניים נאבקו שעה ארוכה, וסופו של דבר שרבי יוחנן – שהתרשם מריש לקיש – שכנע אותו לחזור בתשובה ואף השיא לו את אחותו. בחלוף השנים השניים נעשו לידידי נפש ולבני פלוגתא קבועים בבית המדרש. אלא שיום אחד, פרץ בין השניים ויכוח על שאלה הלכתית – מאיזה רגע סכין יכול לקבל טומאה; הרוחות התלהטו, ורבי יוחנן הטיח בריש לקיש שבתור שודד, לא פלא שהוא מומחה לסכינים. ריש לקיש השיב בכעס ושאל במה הועיל לו רבי יוחנן – הרי כשודד קראו לו "רבי" (גדול) וגם עתה קוראים לו כך. רבי יוחנן התרגז כל כך על כפיות הטובה הזו, שבאורח על-טבעי כעסו הוביל למותו של ריש לקיש. לאחר מותו של ריש לקיש, רבי יוחנן חיפש לו בר פלוגתא אחר, אך כל מי שמצא היו חכמים שהסכימו עם דבריו, והוא לא מצא עוד חבר כריש לקיש שאתגר אותו וגרם לו להעמיק את הלכותיו; לבסוף, גם רבי יוחנן נפטר מרוב צער.

קווי הדמיון בין ריש לקיש לז'אן ולז'אן בולטים למדי: שניהם היו שודדים שניחנו בכוח יוצא דופן, ושניהם "חזרו בתשובה" בעקבות השתדלותו של איש דת שאותו ניסו לשדוד ונעשו לדמויות מופת. אלא שיש גם שני הבדלים מהותיים: ראשית, בניגוד לבישוף שדמותו נעדרת מהמשך "עלובי החיים", רבי יוחנן הוסיף למלא תפקיד פעיל וחשוב בחייו של ריש לקיש; ושנית, רבי יוחנן איננו רק הבישוף אלא גם ז'אבר – זה שלמרות כל השנים שחלפו, איננו מוכן לקבל באופן מלא את הטרנספורמציה שעבר ריש לקיש ומזכיר לו בעת ויכוח את פשעיו משכבר הימים.

הסיבה לכך היא שבמחשבת חז"ל – בניגוד לנצרות הפאולינית – מידת החסד ומידת הדין אינן עקרונות עוקבים אלא משלימים; שתיהן צריכות להתקיים בה בעת ולמצוא את האיזון ביניהן. בניגוד לולז'אן וז'אבר, שכל מה שיכול להתקיים ביניהם הוא מאבק, רבי יוחנן וריש לקיש נעשים לידידי נפש ולבני פלוגתא – הניגוד ביניהם הוא שמושך אותם איש אל רעהו, בה בעת שהוא מפלג ביניהם; ואדם אחד, רבי יוחנן, יכול להיות גם חסד וגם דין, מבלי שהעיקרון האחד יכריע או יכפיף את השני. גם כאן, כמו ב"עלובי החיים", סופו של הסיפור הוא טראגי – שני הרעים לא מצליחים למצוא את נקודת האיזון הנכונה, והקרע מוביל למות שניהם – אך האידיאל איננו ניצחונו של אחד מהשניים, אלא שימור של מתח דינאמי בין שני עקרונות מנוגדים שמעשירים זה את זה.

כפי שציינו בתחילת דברינו, אידיאל הקדמה של "עלובי החיים" נעוץ בתפישה התיאולוגית שלפיה העולם מתקדם מחוק אל חסד. לעומת זאת, הרעיון שלפיו חסד ודין מתקיימים תמיד במקביל ואף זקוקים זה לזה, מוביל גם לאידיאל פוליטי שונה: אידיאל שחותר לאיזון בין אלמנטים וערכים שונים, ושמקבל רק התקדמות שאיננה מפרה או מערערת את האיזון הזה. קצרה היריעה מלהרחיב על האידיאל הפוליטי הזה, ואולי במקום זאת נסיים בתמונה הזו: של ז'אן ולז'אן וז'אבר, לאחר שנים של רדיפה והתנכלות, יושבים יחדיו בבית המדרש (או באוניברסיטה, או בפרלמנט) ומנצחים איש את רעהו בדברים.