ואנקמה – סיפורו של הטרור היהודי
"ואנקמה", ספרו של רועי שרון על הטרור היהודי, מגולל בפני הקורא פרשות חשובות ועולות ממנו מספר תובנות מרתקות וטורדות מנוחה. החשובה שבהן: האם המשפט הפלילי, על כל זכויות החשודים והנאשמים שלו, הוא בכלל כלי מתאים בכדי להתמודד עם טרור יהודי? בזמנים אלו, שבו הטרור היהודי מרים ראש בגאווה ובקושי טורח להסתיר את עצמו, השאלה הופכת לרלוונטית מאי פעם. ינשוף ספרותי תוהה האם המשפט יכול בכלל לנצח את הנקם.
רועי שרון, ואנקמה – סיפורו של הטרור היהודי (כינרת זמורה דביר: 2023)
מישהו כתב פעם שעיתונאים הם אלו הכותבים את הטיוטות הראשונות של ההיסטוריה. יש בכך אמת, כפי שציין ברק רביד בספרו המצויין על הסכמי אברהם. אחרי הכל, אנחנו ההיסטוריונים איננו מיומנים בחקר אירועים אקטואליים, ורוב הכלים שרכשנו (למשל מחקר בארכיונים) אינם זמינים לנו מפני שהתיקים הרלוונטיים סגורים על מנעול ובריח ויישארו כך למשך עשרות שנים. במקום זאת, מי שכותב ספר על אירועים שהתרחשו לפני עשר, עשרים או אפילו שלושים שנה חייב להסתמך על מקורות מקוטעים ולא תמיד אמינים, כמו ראיונות עם בעלי עניין שממלאים תפקיד בזירה הפוליטית העכשווית או כתבות עיתונאיות מפוקפקות יותר או פחות. עיתונאים, בניגוד להיסטוריונים, יודעים לחדור לאותה שכבה נסתרת של מקורות אסורים: לראיין שחקנים רבים בחשאי, להשיג מסמכים לא גלויים, ואפילו לבקר בזירות שאינן פתוחות לציבור הרחב. מצד שני, אותם ספרים עיתונאיים יהיו ברוב המקרים אכן חלקיים מאד, ובעיקר חפים מניתוח עומק וכלי אנליזה עדינים – כלים שהיסטוריונים לרוב יודעים להשתמש בהם טוב יותר. רק לאחר עשורים רבים, יוכלו החוקרים, בהדרגה, להעמיק ולדייק את עבודתם של העיתונאים.
קביעות אלו נכונות על אחת כמה וכמה לתופעה כמו הטרור היהודי של שני העשורים האחרונים. לא רק שהקבוצות שאחראיות לו אלימות, ממודרות, קטנות וחשדניות כלפי זרים, אלא שרבים בחברה הישראלית מנסים להעלים את עצם התופעה. זכורים לכולנו אותם אנשים שנהגו ועודם נוהגים להיעלב עמוקות מעצם אזכור המונח "טרור יהודי" או "אלימות מתנחלים", תוך כדי שימוש בטכניקות ידועות להתחמקות מדיון: מדובר באנטישמיות, זה לא באמת טרור, ואלו בסך הכל כמה פרחחים שמשרטטים גרפיטי (ושורפים מסגדים, בני אדם ובתים שלמים על יושביהם – מעולם לא זכה הביטוי "גרפיטי" למשמעות מרחיבה כל כך). בהקשר זה שמחתי על יציאתו לאור של ואנקמה – סיפורו של הטרור היהודי מאת כתב ההתיישבות רועי שרון. הספר המרתק הזה עונה על לאקונה משמעותית במחקר הישראלי: בעודם ספרים רבים נכתבו על אירועי הטרור היהודי של שנות השמונים והתשעים, בעיקר המחתרת היהודית ורצח רבין, סיפורם המרתק של המחבלים, המחתרות והפיגועים של השנים האחרונות כוסה כמעט אך ורק בכתבות עיתונאיות קצרות ומקוטעות, או בדוחות של ארגוני זכויות אדם שמטרתם אקטיביסטית ולא סיקורית או אנליטית.
רועי שרון, וזו לדעתי הבעיה העיקרית בספרו, לא מנסה לנתח ולהבין לעומק את התופעות שהוא מתאר. למרבה האכזבה, הספר לא מסתיים אפילו בפרק סיכום שמנסה לטוות את החוטים ביחד, ולפרקים הקורא מרגיש כאילו הוא סיים מאמר ארוך (ומרתק!) בידיעות אחרונות, ולא ספר תיעודי-מחקרי. אולם מבין השורות עולות מסקנות מאד מעניינות, ששווה לתת עליהן את הדעת. ביתרת הטור הזה אתייחס רק לשאלה אחת בלבד: מדוע למחלקה היהודית בשב"כ יש רקורד הצלחה צנוע כל כך, לעומת המחלקות הערביות בשב"כ שאת מיומנותן בסיכול טרור לומדים בעולם כולו. ישנם אנשים, בעיקר בשמאל העמוק, שסבורים שהמחלקה לא רוצה להצליח, ושמדובר בקונספירציה של ממשלת ישראל שמעוניינת למעשה בטרור היהודי. אולם כהיסטוריון אני יודע, שתוצאות רעות לא תמיד נגרמות מזדון, אלא לרוב בגלל שילוב של קוצר יד, חוסר יכולת ובראש ובראשונה אילוצים מבניים. כך, לדעתי, ראוי להבין גם את הפרשה שלפנינו. לפחות, זה יהיה מעניין ושימושי יותר מלייחס זדון קונספירטיבי לאדם כזה או אחר.
ראשית כל, ישנו נושא האילוצים הפוליטיים המבניים. לפלסטינים, כידוע, אין זכות בחירה לפרלמנט הישראלי, ואפילו הערבים אזרחי ישראל (לבד ממנסור עבאס בממשלה הקודמת) קלעו את עצמם למצב של אופוזיציה נצחית. לכן, הם לא יכולים להפעיל לחץ פוליטי על הממשלה, למשל, לדקדק בזכויותיהם של חשודים פלסטינים. הטרור היהודי, לעומת זאת, נהנה מלובי פוליטי נרחב, אפילו של אנשים שלא מסכימים איתו: מרבנים שמעודדים אותו בדברים מפורשים יותר ופחות וחסינים למעשה ממעצר (הרב יצחק גינזבורג, למשל, שמתבלט כגאון המרושע של הספר), עבור בחלק מפרנסי יש"ע שמעודדים את מעוזיו הלא חוקיים בגבעות ובמאחזים, עד לפוליטיקאים שאמנם מגנים אותו (ולפעמים גם זה לא ממש, ע"ע עוצמה יהודית), אבל גם מדקדקים בכל זכות של עצוריו וחשודיו ומנסים לחבל בעבודת המחלקה היהודית. הממשלות השונות, שתלויות גם בלובי הפוליטי הזה, נתונות ללחץ אפקטיבי "לא להגזים" בחקירות טרור יהודי, בעוד מופעלים עליהן לחצים מקבילים להשקיע את כל המשאבים בסיכול טרור פלסטיני. מסיבה זו, כפי שראינו לאחרונה עם הפוגרום בתורמוס עיא, צה"ל נוטה לראות סיכול טרור יהודי כהסחת דעה והפרעה, שנמצאת לרוב בעדיפות אחרונה, אם בכלל.
שנית, חשודי הטרור היהודי מצטיינים בטשטוש עקבות מעשיהם, באופן שמקשה מאד להרשיע אותם, בעיקר בעבירות חמורות. חשודים בטרור פלסטיני משתדלים בדרך כלל שלא להיתפס, אבל רובם לא מכחישים את מעשיהם כשהם כבר בידי השב"כ, ובעיקר לא את השתייכותם לארגוני טרור. עורכי הדין שלהם, כפי שכתב פעם סייד קשוע, מתמקדים בעיקר במאמצים להפחית את חומרת סעיפי האישום, כדי לאפשר ללקוחות שלהם לצאת יותר בקלות בעסקת השבויים הבאה. חשודי הטרור היהודי, לעומת זאת, שותקים בחקירות ומכחישים הכל. מכיוון שהם וחוקרי השב"כ מגיעים מאותה החברה, לפעמים אפילו מאותם יישובים, קל להם יותר לזהות את כל תרגילי החקירה, גם מניסיון אישי וגם מהחוברת הידועה לשמצה שהוציא נעם פדרמן, עוד אחד מהגאונים המרושעים בסיפור של שרון. בניגוד לפלסטינים שנמצאים תחת מערכת משטר צבאי ונהנים מהרבה פחות זכויות נאשמים וחשודים, אנשי הטרור היהודי – בעידודו של פדרמן – מתמחים בניצול כל הזכויות והכלים שהמשפט הפלילי המודרני מקנה לחשודי עבירה. הם יודעים, למשל, שאחרי כך וכך ימים השב"כ יהיה חייב לתת להם להיפגש עם עורך דין, ושאם יעמדו בכל תרגילי החקירה ופשוט ישתקו – בסופו של דבר ישוחררו (מעניין לציין שזה היה המצב גם עם מרגלים קומוניסטים בבריטניה בזמן המלחמה הקרה – המתוחכמים שבהם ידעו שאם לא ימסרו הודעה מרצונם, יהיה כמעט בלתי אפשרי להרשיעם). נגד אנשי הטרור היהודי קשה גם להשיג ראיות, מכיוון שהם גרים בקהילות קטנות ואידיאולוגיות, כפריות לרוב, שבהן קל יחסית לזהות את סוכני השב"כ. משה אורבך, אחד מראשי ההתארגנויות (למרבה המזל אין קרבת משפחה!), כתב גם הנחיות פשוטות וקלות כיצד להימנע מהותרת ראיות פורנזיות ואפילו כיצד לטשטש עקבות. מכיוון שהכפרים הפלסטיניים – זירות הפשע העיקריות – בדרך כלל מסוכנים ועוינים, חוקרי השב"כ והמשטרה זקוקים לליווי צבאי בכדי להגיע אליהם, ועד שזה קורה, הזירה לרוב כבר מזדהמת ללא היכר והראיות נעלמות.
לבסוף, גם כאשר חוקרי השב"כ מצליחים לאסוף ראיות, לא בכולן הם יכולים להשתמש בכדי להרשיע את ה"יהודים השמחים" בבתי המשפט. חומר מודיעיני, כידוע, לא תמיד קביל כראייה פלילית. זו, למעשה, היתה הסיבה שמחתרת בת עין יצאה ללא כלום: חלק גדול מהראיות הושגו בדרכים שנחשבות במשפט הפלילי כפסולות.
המסקנה של הפוסט הזה – ולדעתי גם זו העולה מספרו של שרון – אינה מלבבת כלל ועיקר. לפעמים, עולות בליבי תהיות האם המשפט הפלילי האזרחי הוא כלי מתאים בכדי לטפל בטרור, לרבות טרור יהודי, והאם לא הלכנו רחוק מדי, הרבה יותר מדי, עם זכויות נאשמים וחשודים. קריאתו של שופט בית המשפט העליון, יצחק עמית, לעבור משיח מוכוון זכויות לשיח מוכוון ראיות, היא צעד ראשון לתיקון, אם כי איני בטוח שהוא יתחיל אפילו לפתור את הבעיה.
בחזרה אל הרפובליקה – טור אורח מאת אבשלום בן צבי
מתי ואיך סטינו מהדרך? בטור אורח לינשוף, טוען אבשלום בן צבי כי אל מול מגמות ההתפרקות של החברה הישראלית, יתכן שיש מקום לבחון מחדש את אתוס הרפובליקה והמעשה המשותף, כחלופה לאתוס הליברלי של תחרות כל בכל. בימים של מחאה נגד הרפורמה המשפטית של הממשלה, טוען בן צבי שהאתוס הרפובליקני הוא מקור החיות של המוחים, והעדרו הוא הסיבה לחולשתם ולמבוכתם. ינשוף פוליטי-מדיני על ליברליזם מול רפובליקה.
אל מול מגמות ההתפרקות של החברה הישראלית (ולא רק הישראלית), אני חושב שיש מקום לבחון מחדש את אתוס הרפובליקה והמעשה המשותף, כחלופה לאתוס הליברלי של תחרות כל בכל. במהלך הקריאה, אני מציע לא לחפש במציאות המעשית את המודלים המובהקים של שני האתוסים האלה, אלא את הביטויים של כל אחד מהם בתוך מציאות מורכבת שבה הם מעורבבים זה בזה, בחברה שדמותה מתעצבת בהתאם לשקול הכוחות בין האתוסים האלה והגורמים שפועלים לקדם כל אחד מהם.
בפסקה המפורסמת ב"עושר העמים" כתב אדם סמית:
"הוא מכוון רק כדי להשיג רווח עבור עצמו, ובכך, כמו במקרים רבים אחרים, הוא מובל על ידי יד נַעֲלָמָה לקידום מטרה שאינה חלק מכוונתו. ואין זה תמיד מזיק לחברה שאין כוונתו לכך. באמצעות רדיפת עניינו הוא, הוא לעתים קרובות מקדם את עניינה של החברה ביותר יעילות מאשר אילו התכוון באמת לקדמה."
ההגיון הליברלי מעמיד במרכז את היחיד כפרט עצמאי, העומד בפני עצמו. תפקידה של המדינה לפי זה הוא לעשות את המינימום הנדרש על מנת להבטיח את זכויות וחירויות הפרט הניתנות לו מעצם קיומו כאדם וכאזרח, ובכך לאפשר לו לרדוף אחרי אושרו (ועושרו) הפרטי. המרדף האישי הזה אמור להביא, בסופו של דבר ובדרך עקיפין, לקידום טובת החברה. לאזרח באתוס הליברלי אין מחוייבות כלפי המדינה, מלבד ציות לחוקיה. האתוס הליברלי סולד – ומנוגד ביסודו – לרעיון הלאומי. מרגרט תאצ'ר טבעה את האימרה: "אין דבר כזה שנקרא חברה. יש רק אינדיבידואלים", ואכן לפי ההגיון הליברלי, לאדם אין מחוייבות כלפי החברה שבתוכה הוא חי או כלפי המדינה שבה הוא אזרח. אחת החירויות שאמורות להיות מובטחות לו היא החירות להגר ממקום למקום, לעזוב את ארצו ולעבור למקום טוב יותר, בהתאם לאינטרס הפרטי שלו.
החברה הליברלית נבנית למעשה על הגיון תחרותי: כל החברה היא זירה שבה מתחרים היחידים זה בזה, כאשר כל אחד פועל למען תועלתו האישית. אלא שסביבה של תחרות שבה כל אחד מכוון לתועלתו האישית היא סביבה של חוסר־אמון מובנה. תפקיד המדינה הוא בעיקר לאפשר מידה מינימלית של שיתוף פעולה בסביבה של חוסר סולידריות וחוסר־אמון, באמצעות הגנה על הרכוש הפרטי ואכיפת ההתחייבויות הנחתמות בדמות חוזים משפטיים בין הפרטים, במטרה ליצור את התנאים לתחרות. אלא שלתחרות ולהגיון חוסר־האמון המובנה האלה יש גם מחירים, שלרוב מודחקים מהתודעה שלנו.
הבלוגר האנונימי המעניין "תמריץ" כתב לאחרונה ש
"החברה הישראלית הופכת לחברה של אמון נמוך. חברה שבה שחיתות, אפילו שחיתות מינית מגעילה במיוחד, לא מעוררת הרמת גבה, ונתפסת כעוד גוון משעשע של משהו שכולם עושים מאחורי הקלעים. […] התשובה לשאלה האם רוב האנשים מנסים לנצל אותך או מנסים להיות הוגנים, יכולה לנבא בצורה לא רעה את התמ"ג הלאומי. […] חלק גדול מאוד מהתוצר הפוטנציאלי עלול להתבזבז ולרדת לטמיון, כאשר אנשים חוששים כל הזמן שיסדרו אותם או שיפגעו בהם. במקומות עם פשיעה אלימה, הבזבוז הוא על מאבטחים, אזעקות וכספות. במקומות עם פשיעה כלכלית, הבזבוז הוא על הזדמנויות שהחמצת מחשש שיסדרו אותך, ועל אשראי שלא יכולת לקבל מאחר שנותן האשראי חשש שיסדרו אותו. במקומות שבהם השחיתות מחלחלת ומשחיתה, הבזבוז נובע ממינויים של חסרי יכולת ומהחלטות של עובדי ציבור שנובעות מהאינטרסים הפרטיים שלהם ולא מתוך האינטרסים של הכלל. […] אובדן האמון ההדדי בחברה הוא אות לקריסת היכולת […] לאפשר את המשך תפקודה המוצלח, והחלפת האמון בנורמות של צפרדעים ועקרבים היוצאים יחד לחציית נהר."
אכן, אחת השאלות החשובות בחברה שבה אנשים פועלים למען תועלתם האישית היא מה אמור למנוע מאותם אנשים שמשרתים בתפקידים ציבוריים לפעול למען תועלתם האישית, על חשבון המחויבות לציבור. בהיעדר מימד ערכי לפעולה הציבורית, ואם בכל עיסוק אני פועל כדי למקסם את רווחתי (וגם בוחר את העיסוק בהתאם), מה אמור למנוע מעובדי המגזר הציבורי, משוטר, מהנדס עיר, חבר כנסת או אפילו ראש ממשלה לפעול כדי למקסם את רווחתו האישית על חשבון הנאמנות לאינטרס הציבורי? מנדלי מוכר ספרים הציג את הבעיה הזו כאחת הבעיות של היהודים, בסיפורו "בימי הרעש" [ההדגשות, כאן ובהמשך, שלי]:
[…] פזיזין אנו ומקדימים נעשה לנשמע בכל דבר, עד שלא חשבנו מתחלה בדעתנו, אם מוכשרים אנו לאותו הדבר, ושמא נקלקלו בידינו. והלואי שהיתה הבהילות מטעם זה בלבד, שאין חשבון אצלנו קודם למעשינו, ואני חושש, שטעמו של דבר הוא עוד גרוע יותר; אדרבה, בזה שאנחנו מחזיקים בהולים ומבוהלים בכל ענין הבא לידינו, יש חשבון וכונה עמוקה. לא גופה דעובדא עיקר, אלא טובת הנאה שיש בה לעצמנו, וכונתנו היא – הפרנסה. וכי מה איכפת לי, שמעשי המבולבלים אינם רצויים לגופו של אותו הענין ויפסידו לו בעתיד, אם הם רצויים לעצמי באותה שעה.
לטעמי ההגיון הזה, ולא סתם, מביא את החברה האנושית לכדי משבר בכל מקום שבו מנסים ליישם אותו ללא רסן. ולכן אני חושב שכדאי לחזור ולהתבונן בהגיון החלופי.
אחד מהביטויים של הסלידה הליברלית מהרעיון הלאומי (והחברתי בכלל) היא ראיית כל שייכות וזהות קולקטיבית כגורם שלילי, כל לאומיות כלאומנות, וכל פטריוטיות כשוביניזם לאומי. אלא שתפישה זו היא יותר אידיאולוגיה מאשר תיאור מצב. זהות משותפת (כולל לאומית) ופטריוטיות יכולות להתבטא גם באופן חיובי. לפי ויקיפדיה:
פטריוטיות (מיוונית: πατρίς [פַּטְרִיס], מולדת) היא שם כולל לאהבה ונאמנות שאדם חש כלפי המדינה שבה הוא חי. גישה זו מתבטאת במסירות, בנאמנות ובמוכנות להקרבה למען המדינה. הרגש הפטריוטי נובע מהרגשת זיקה, שייכות, הזדהות ומחויבות. פטריוטיות יכולה להתבטא לא רק כלפי המדינה, אלא גם כלפי עיר מגוריו של האדם, או כלפי אזור מגוריו. פטריוטיות קשורה בתרומה של אזרחים למדינה בה הם חיים, ולתחושת הקולקטיב והסולידריות.
השייכות לקהילה (כולל קהילת־לאום) מציעה חלופה "חילונית" לכוח "עליון" שיכול לרסן את הרדיפה אחרי האושר (והעושר) הפרטי, מתוך מחוייבות לאינטרס הרחב של חברי הקהילה, שתחושת השייכות הופכת אותו גם לאינטרס אישי של חבר הקהילה. תחושות השייכות והשותפות בקהילה ובמעשה גדולים מהפרט מסוגלות לרסן ולהגביל את האגואיזם האישי ואת האנטגוניזם בין קבוצות שונות בקהילה, בשם הסולידריות בין חבריה. קהילה אינה אוסף סתמי של המון פרטים, אלא ציבור של אנשים שעוסקים ושותפים, מתוך מכלול הפעולות האישיות שלהם, במעשה משותף. לכן, בתפישה של קהילה הפוליטיקה אינה מצטמצמת לשמירה על חירויות הפרט ואכיפת חוזים, ואינה עוד זירה שבה הפרטים מתחרים זה בזה על כסף, כוח וכבוד. הפוליטיקה היא הדרך שבה נבנה ומתעצב המעשה המשותף של הקהילה. חברי הקהילה לא בונים את המערכת הפוליטית שלהם כמערכת שמפעילה משטרה ובית דין בלבד, אלא כמערכת שמנהלת את "העניין הציבורי", כלומר כרפובליקה (בלטינית: Res publica, שזה בתרגום מילולי: עניין הציבור). לפי ויקיפדיה:
מלבד הרפובליקה כצורת משטר, משמשת הרפובליקה גם כמערכת ערכים. מזווית זו, אזרח ברפובליקה הוא חלק מקהילת האזרחים, ומתוקף כך הוא זכאי לזכויות ובעל חובות. יתרה מכך; הגשמת ערכיו של הפרט היא באמצעות החיבור לקהילת האזרחים, באמצעות לקיחת חלק מן המתרחש במרחב הציבורי. האזרח הרפובליקני נדרש לנתינה מסוימת למען המדינה, כחלק בלתי נפרד מאזרחותו.
בחברה הליברלית, הזכויות מוקנות לאדם מתוקף היותו אדם, בלי קשר לשאלת תרומתו לחברה, וגם כאשר הוא מנוכר לסביבתו. בפועל, מעמדו בחברה נקבע במידה רבה בהתאם לעושרו. לעומת זאת, ברפובליקה, האזרח לא מנוכר למדינה. הוא שותף־בעלים במדינה, שמצופה ממנו לנהוג כאזרח פעיל השותף באחריות על ענייני החברה והממשלה נועדה לשרת אותו כחלק מהחברה. מעמדו בחברה נקבע במידה רבה בהתאם לתרומתו לעניין המשותף של החברה. אני חושב שאם נתבונן על הארגונים והמסגרות ומערכות היחסים החברתיות הממשיות שבהן אנחנו פועלים, תגמול התלוי בתמורה נתפש אצלנו באופן כמעט טבעי כראוי והוגן יותר מאשר דרישה לזכויות המנותקות לחלוטין ממילוי חובות, תרומה או מסולידריות ואכפתיות.
בקצה ההגיון הזה, מתבטלת למעשה ההבחנה שבין המדינה (הממשלה) לבין החברה. כך, למשל, מה שתיאר הרצל ב"אלטנוילנד" אינו מדינה יהודית, אלא חברה יהודית, בשם "החברה החדשה". זוהי למעשה חברת־שותפות, קואפרטיב לאומי שהוא פדרציה של קואופרטיבים מקומיים. כך הוא שם את הדברים בפי נשיא האקדמיה של "החברה החדשה", במעמד בחירת נשיא חברה חדש:
לא התאספנו כאן כדי לבחור בראש מדינה, שכן אנחנו לא מדינה. אנחנו קהילה – קהילה מאורגנת בצורה חדשה אמנם, אבל בעלת ייעוד עתיק שמופיע כבר בספר מלכים הראשון. נאמר שם שישראל ויהודה ישכנו לבטח, איש תחת גפנו ותחת תאנתו, מדן ועד באר שבע.
למעשה, אנחנו חברה שיתופית גדולה, שבתוכה אגודות שיתופיות יותר קטנות, בעלות מטרות מוגדרות. הקונגרס הזה שלנו, במהותו, אינו אלא האסיפה הכללית של החברה השיתופית הקרויה בשם החברה החדשה. עם זאת, אנחנו מרגישים שמדובר כאן ביותר מאשר אינטרסים חומריים טהורים. אנחנו נוטעים גנים ומקימים בתי ספר, דואגים לשימושיות ולתועלת של הדברים, אבל גם לחוכמתם וליופים. גם בחשיבותם אנחנו מכירים. אנחנו מאמינים שאידיאל נושא עמו יתרונות גדולים ומועילים ביותר לקהילה של בני אדם, ואף נאמר בגלוי שחברה אינה יכולה להתקיים בלעדיו. האידיאל הוא שמוביל אותה. גם את האמת הזאת לא גילינו, היא עתיקה כימי העולם. כשם שהלחם והמים חיוניים ליחיד, כך האידיאל חיוני לחברה. הציונות שלנו, שהביאה אותנו לכאן ועתידה להעלות אותנו לפסגות תרבות חדשות ולא מוכרות, היא אידיאל אינסופי.
מישהו חושב שסטיתי מהנושא? לא ולא, ידידיי, אני עדיין צמוד לנושא – הבחירות. האדם שנבחר בו לעמוד בראש החברה החדשה צריך לטפח את האידיאל הזה. ענייני החומר לא צריכים לעניין אותו. את כל כוחו ומרצו הוא צריך להשקיע באידיאל."
לא סתם הרצל נתן בדבריו מקום מרכזי לתפקיד האידיאל עבור החברה. האתוס הליברלי לא מסוגל (ולא מעוניין) להציב אידיאל עבור החברה, מכיוון שהוא לא מאמין בחברה אלא בפרט. כדי להתקיים כחברה, יש צורך ב"סיפור מארגן", בתשובה לשאלות "מי אנחנו?" "מה האידיאל שלנו?" "לאן אנחנו שואפים ביחד כחברה?". צריך שיהיה לנו, כפי שכתבתי בעבר, "בשביל מה לקום בבוקר". אל מול הפירוק הליברלי (שתוצאתו בפועל היא אוליגרכיה קפיטליסטית) מתייצבות חלופות שונות, כל אחת עם סיפור מארגן אחר: הסתגרות ואגואיזם מגזרי המתנהל במסגרת של "חטוף כפי יכולתך" בזירה הפוליטית לצד דיכוי פנימי בידי האוליגרכיה המגזרית; לאומנות; אנטי-ציונות ופוסט ציונות דתית למיניה; ובמידה רבה שילובים בתמהיל משתנה של כל החלופות האלה.
לא סתם, הזירה הפוליטית בישראל סוערת בתקופה האחרונה סביב החלופות האלה: מצד אחד, קואליציית מפלגות המגזרים, האנטי והפוסט-ציונות הדתית, הלאומנות והאוליגרכיה. כנגד הקואליציה הזו, המאבק נגד הרפורמה מקבל אופי "רפובליקני" מובהק: אימוץ סמלי הלאום (הדגל, מגילת העצמאות) כסמלי המחאה, גישה הדורשת יחס של כבוד מתוקף התרומה לחברה ("אנחנו האליטה המשרתת הצבאית והכלכלית, התורמים לחברה") וכדומה. אלא שבמידה רבה פוטנציאל הכוח של המחאה הזו (כמו של מחאות קודמות) לא מתממש, לטעמי מכיוון שרבים מקרב המוחים, ואולי הרוב המכריע מתוכם, לא מתורגל באתוס הרפובליקני (בגרסתו המקומית), אלא דווקא באתוס הליברלי. האתוס הליברלי לא מסוגל להוות בסיס ממשי למאבק ציבורי מתמשך, ובעיקר לא מסוגל לבנות חלופה ממשית. ואולי הבעיה הזו מתבטאת באופן הבולט ביותר בשיתוק המעשי של מפלגות האופוזיציה המרכזיות, שבמידה רבה שומרות על דממה ונגררות אחרי המחאה בשטח, במקום להוביל ולקדם חלופה ממשית (מהצד השני, הן עצמן סובלות מחולשה פוליטית שמקורה ברתיעה המובנית של הציבור הליברלי מהפוליטיקה ומכל פעולה שיש בה התארגנות חברתית הצוברת כוח ממשי ודורשת מחוייבות ממשית מחבריה). זאת מכיוון שהן מפלגות שהאתוס הדומיננטי בהן הוא האתוס הליברלי, מה שמונע מהן להציג חלופה ציבורית ממשית. לתפישתי, החלופה היחידה שמסוגלת לבסס את הקיום של מדינת לאום יהודית־דמוקרטית (המכילה גם מיעוטים הזוכים לשוויון) היא החלופה הסוציאל־דמוקרטית, או, אם תרצו, הציונית־הרצליאנית.
ובבניין ציון ננוחם.
חוקה אחת כבר נרמסת: הסתדרות העובדים והרפורמה המשפטית – טור אורח מאת ד"ר זיו בורר
להסתדרות העובדים הכללית, שתולדותיה שזורים בדברי ימי מדינת ישראל, תמיד היו שני צדדים: איגוד מקצועי הנאבק על זכויות חבריו, ואליטה מנהיגותית המקדמת מטרות חברתיות ולאומיות. ד"ר זיו בורר, היסטוריון של המשפט הבינלאומי מאוניברסיטת בר אילן, טוען שבהתנהגותה הנוכחית ובכשלונה להתנגד לרפורמה המשפטית, מועלת ההסתדרות בתפקידה ההיסטורי כפי שעוצב בידי דוד בן גוריון. ינשוף היסטורי ופוליטי-מדיני בטור אורח.
את ההסתדרות אוהבים לשנוא, ולעיתים בצדק. אך יש לה צד אחר, שממעטים להבחין בו, שכן הוא נתפס כמובן מאליו, בהיותו שלוב בקווי המתאר של החברה. בחלק מצד זה תוכלו להיווכח אם תנסו לדמיין את העבודה בישראל ללא בתי-הדין לעבודה (שממזמן היו מפורקים בלחץ בעלי-אינטרסים לולי הגנת ההסתדרות), וללא כל הזכויות וההגנות, תוצרי מאבקי ההסתדרות, שמחלקן כולנו נהנים. אבל זה רק קצה הקרחון, שכן נסו לדמיין: את תחום הספרות ללא "הוצאת עם עובד"; את תחום החינוך בלי רשת "עמל", ו-"הנוער העובד והלומד"; את הדאגה לגיל השלישי ללא רשת בתי-האבות "משען" וללא פעילויות הסתדרות הגמלאים. שלא לדבר על העובדה ההיסטורית שהמשק, ואף המדינה, לא היו קורמים עור וגידים, לולא פועלה של ההסתדרות. במילים אחרות, להסתדרות שני צדדים: חומר מול רוח. אך מדוע צד הרוח כה רחב וכה עמוק טבוע במסד החברה הישראלית?
התשובה נעוצה בתורה המכוננת של ההסתדרות, שתמיד ראתה בה כבעלת יעוד רחב יותר משל "רק" ארגון עובדים. האדם שהיטיב לגבש תורה זו עמד בראש ההסתדרות, כמעט מיום היוסדה, במשך כעשור וחצי, והוא: דוד בן-גוריון. כפי שהוא הסביר (במאמר "הייעוד הלאומי של מעמד הפועלים"), תורה זו רואה כייעודו הלאומי-היסטורי של הפועל הישראלי לשמש "כשליח העם…וכחלוץ המפעל [הציוני]…יחיד או יחידים…עלולים להתכחש לשליחותם הלאומית…אבל…הם יוצאים מן הכלל. ציבור הפועלים בתור כלל, שבשלה בתוכו…הכרת היֵעוד ההיסטורי…רואה את צרכיו ואת צרכי עמו…[כ]אחוזים ודבוקים". יעוד זה לא רק ממשיך גם לאחר קום המדינה, אלא דורש יחסי מחויבות חזקים בין העובדים והמדינה, כפי שהסביר בן-גוריון, בנאום ב-1949: "גם במדינות אחרות–המדובר במדינות מתוקנות העומדות על דמוקרטיה וחירות–מן ההכרח שהחוק יישען על רצון העם, והמנגנון הממשלתי יהיה עושה דברו של הציבור. בתוך עם בן-חורין אין כופים חוקים על הציבור, אלא העם עושה את חוקיו ונשמע להם, באשר הוא נשמע לרצון עצמו, לרצונו הקיבוצי…מידת-הכבוד לחוק היא סימן מובהק לרמת התרבות והחירות של עם…והוא הדין ביחס…ל-"משרתי" המדינה…[אבל] היעוד ההיסטורי המיוחד של מדינת-ישראל לא סגי לו בחוק מתוקן ובפקידות נאמנה…[הוא] לא [י]יתכן בלי התנדבות כללית…הנכס הגדול והיקר הזה, שנקרא בשם מדינת-ישראל, מחייב את…כל העובדים במדינה". כל האמור משליך על תפיסת יעודה של ההסתדרות; ואכן, כפי שהוסיף והסביר בן-גוריון (הפעם ב-1956): "הסתדרות העובדים [שלנו] הי[ת]ה שונה מלכתחילה…[מ]הסתדרויות הפועלים בארצות אחרות…[היא] לא ראתה…עצמה אך ורק כנציג[ת] הפועלים…אלא כשליח[ת] המוני ישראל…לעשותם שליטים בגורלם ומעצבים דמות חברה חדשה, שיש בה גאולת אדם ועם שלמה, ומשמשת מופת לאנושות…[וזאת לאור] אחריות העובדים לגורל העם, בטחונו וגאולתו".
תבואו ותגידו שכל זה היסטוריה. אבל חיזרו והיזכרו בכל הדברים הטובים שכיום קיימים בזכות ההסתדרות. משמע, עדיין ישנם להסתדרות שני צדדים: צר וחומרי, מול רחב וערכי. בהתאם, חוקת ההסתדרות העכשווית (מ-2019), קובעת ש:"הסתדרות העובדים הכללית החדשה מאחדת ומאגדת את כל העובדים…למאבק בלתי-נלאה ורצוף [לא רק] על הגנת תעסוקתם…[אלא גם, בין היתר, ל]בניין חברת עבודה ורווחה דמוקרטית, חופשית, מתקדמת והומנית, המושתתת על עיקרי הצדק החברתי, [ו]השואפת לשוויון והבטחת חרויות-הפרט".
עכשיו, אני רוצה לשאול את יושב-ראש ההסתדרות, ארנון בר-דוד: האם, עד כה, תגובת ההסתדרות בהנהגתך, לניסיון ההפיכה החוקתית, באמת משקפת מאבק בלתי-נלאה לבניין חברה דמוקרטית השואפת להבטחת חרויות-הפרט? נראה לי שהתשובה ברורה. הינה כי כן, בעוד ניסיון ההפיכה טרם הצליח להפר את חוקת המדינה, כבר הופרה בגינו חוקה אחרת: חוקת ההסתדרות. אבל בר-דוד, עוד לא מאוחר, יש זמן לתקן (אם כי לא הרבה). כפרפראזה לדברי מנהיג הסתדרות אחר (יצחק בן-אהרון): אנא אזור עוז לפורענות בטרם תמורה! הפגן אומץ והשבת את המשק עד להפסקת ניסיון ההפיכה, בטרם ישונו פני מדינתנו האהובה מהיסוד ולעד!
הכותב הוא דוקטור למשפט בינלאומי בפקולטה למשפטים באוניברסיטת בר-אילן, חוקר במרכז בגין-סאדאת למחקרים אסטרטגים, חבר בפורום המרצות והמרצים למשפטים למען דמוקרטיה, ונכדה האוהב של אסתר ברגמן ז"ל יקירת ההסתדרות במחוז חיפה ל-1989.
אייכמן, אבירים ופיראטים: מתי הומצאו פשעים נגד האנושות?
מה הקשר בין אייכמן לבין פיראטים וסוחרי עבדים? מחקר חדש של ד"ר זיו בורר מאוניברסיטת בר אילן מראה שמושג ה"פשעים נגד האנושות" עתיק להפליא, והולך אחורה לדין הגרמאני העתיק, המשפט הרומי ובתי הדין של האבירים בימי הביניים. החוק הבינלאומי קדם, ככל הנראה, למשפט הלאומי הפנימי, והתפיסה הבינלאומית של קהילה אנושית שחולקת בתוכה חוקים בסיסיים, קדמה למעשה למדינות עצמן. ינשוף היסטורי מותח קו בין ויליאם וואלס גיבור הסרט "לב אמיץ", נפוליאון בונאפרט וראשי הנאצים, וגם אביר אחד, פטר פון הגנבאך, שהוצא להורג בידי טריבונל בינלאומי כבר בסוף המאה ה-15.
פעם יצא לי לתרגל בהרווארד קורס על משפטים מפורסמים בהיסטוריה, ובין היתר קראתי עם הסטודנטים קטעים נרחבים מהפרוטוקולים של משפט אייכמן. להפתעתי גיליתי שם כמה וכמה פנינים, מהשפה הפיוטית של גדעון האוזנר ועד – לחובבי המשפט הפלילי והבינלאומי – דיונים מאד מעניינים בין השופטים לבין הסנגור סרוואציוס דווקא. הקורא מקבל את הרושם כי השופטים, כולם יהודים גרמנים בהשכלתם ובתרבותם, לא היססו לצלול עם סרוואציוס לסוגיות מחלוקת בפרשנות הדין הבינלאומי, חוקים גרמניים ישנים ושאלות של תחולה משפטית וריבונות, שחלקן מגיעות לרמה הפילוסופית ממש. בין היתר, כידוע, העלה סרוואציוס את הטענה המקדמית שבית המשפט הישראלי אינו רשאי לשפוט את אייכמן, מפני שפשעיו בוצעו לפני הקמת מדינת ישראל, נגד אנשים שלא היו אזרחים ישראלים וחשוב מכל, לפני ש"החוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם" בא לעולם. והרי ידוע במשפט ש"אין עונש ללא חוק". בתגובה, הביאו השופטים תקדימים ממשפטי נירנברג, ונאלצו להשתמש בטיעונים שלקוחים מעולם החוק הטבעי או ערכיהן היסודיים של אומות תרבותיות. בין היתר, הם טענו שבמשפט כל האומות יש קטגוריה מסויימת של אנשים שמוגדרים כ"אויבי האנושות כולה". סרוואציוס, מנגד, טען שמדובר אך ורק בשודדי ים, ואז עבר לדון עם השופטים בסוגיות אחרות.
ואני תהיתי מה בין שודדי ים לאייכמן, תהייה שנשארה איתי הרבה שנים. רק לאחרונה, זכיתי לקרוא מאמר מרתק של ד"ר זיו בורר, חוקר ומשפטן בינלאומי מאוניברסיטת בר אילן, שמראה שהקשר הפיראטי של אייכמן פותח חלון לעולם נסתר ומרתק, אותו הוא מכנה "המילניום האבוד של החוק הבינלאומי". מסתבר שההגדרה המודרנית "פשעים נגד האנושות", שבאמצעותה הרשיעו והוציאו להורג את ראשי הנאצים, אינה חדשה כלל וכלל – היא הולכת אחורה לעמקי העבר, מימי הקדם של הרומים והשבטים הגרמאניים העתיקים, דרך האבירים של ימי הביניים ועד למשפטים המודרניים של ימינו אנו. נהוג לשער כי בהתחלה נוצרו מדינות ריבוניות ורק אז הוסדרו היחסים ביניהן באמצעות המשפט הבינלאומי. כפי שמראה בורר, המציאות למעשה הפוכה: המשפט הבינלאומי שהתיר לשפוט פשעים נגד האנושות ופשעים נגד השלום, קדם למעשה למשפט המדינתי כפי שאנחנו מכירים אותו היום.
כששפט את ראשי הנאצים, בית הדין הבינלאומי בנירנברג אכן התייחס ל"אויבי האנושות כולה": פיראטים, סוחרי עבדים ויתר טיפוסים נאלחים שאפשר להעניש בכל מדינה, בלי קשר למקום שבו ביצעו את פשעיהם. המקור לקטגוריות הללו הוא המושג העתיק של "פורע החוק" (outlaw) ששורשיו בני יותר מאלפיים שנה. בשיטת המשפט של השבטים הגרמאניים העתיקים, היה אפשר להפוך עבריינים מסויימים ל"פורעי חוק" לאחר הליך מתאים. האנשים הללו, מילולית, היו מחוץ לחוק. ברגע שאדם הוגדר ככזה, כל אחד שפגש בו היה יכול להרוג אותו מיד ללא גינונים מיותרים. מעשים מסויימים, למשל רצח בלילה ובאמצעות רעל, הוגדרו ככל כך נתעבים, עד שהיה אפשר להרוג את כל מי שביצע אותם בכל מקום וללא הליך כלשהו.
המושג של "פורע החוק" לא היה קיים רק אצל השבטים שהסתובבו ביערות גרמניה אלא אף ברומא, המעצמה האימפריאלית הגדולה של התקופה. גם לפי החוק הרומי, היה סוג מסויים של פשעים שמי שהורשע בהם יצא אל מחוץ לחוק, והיה אפשר להוציאו להורג בכל מקום ללא משפט, בהנחה שרשות משפטית מוסמכת אינה זמינה ושזהות הפושע אינה מוטלת בספק. בין הפושעים הללו נמנו עריצים (שליטים המושלים באופן שרירותי לטובת עצמם ולא לטובת הכלל), פיראטים, שודדי דרכים, חיילים רומאים שפעלו ללא אישור של רשויות מוסמכות, וכמובן גם בוגדים. לבסוף, כאשר הכנסייה הפכה לדת המדינה של האימפריה הרומית, כופרים ומינים הפכו להיות גם "אויבי האנושות" וגם אויבי הכנסייה והעם הרומי בעת ובעונה אחת, והיה ניתן להוציאם להורג באשר הינם.
לימים, כאשר העת העתיקה פינתה את מקומה לימי הביניים, אפיפיורים וקיסרים תבעו את ירושת האימפריה הרומית, ובין היתר ראו לעצמם זכות וחובה להוציא להורג OUTLAWS בלי קשר למקום הימצאם או המקום שבו ביצעו את פשעיהם. הרשימה עדיין כללה עריצים, שודדים וברברים, אבל ברוח ה"סובלנות" הקתולית הידועה התרחבה גם לכופרים ומינים. בהדרגה, מלכים שלא הכירו בסמכות האוניברסלית הבלעדית של האפיפיור ברומא או קיסר האימפריה הרומית הקדושה של האומה הגרמנית, הכריזו שגם להם יש זכות להחליט מי הוא פורע חוק, וכמובן לחסל כל אדם כזה שנקלע לשטחם. בחלק ממערכות המשפט של ימי הביניים, עבירות שהוציאו אדם אל מחוץ לחוק נקראו felonies (מי שמכיר משפט פלילי מודרני יזהה מיד את המונח). בעיקרון כל אדם היה יכול להרוג פושעים כאלה, אבל מלכים העדיפו להעניק את הסמכות לטריבונלים מטעמם, בין אם מאולתרים ובין אם קבועים ורשמיים. זאת להבדיל מעבירות פנימיות של "הפרת שלום המלך" שרק טריבונאלים מקומיים הרשיעו והענישו עליהן.
הדברים מסתבכים עוד יותר, כאשר מבינים שלמשפט הצבאי כולו יש למעשה מקור בינלאומי. בימי הביניים, בתי משפט של אבירים, שהיו כמובן רשאים לשפוט את בני מעמדם, לא נתפסו בהכרח כשייכים למלך ספציפי, אלא כאוכפים את החוק של מעמד האבירים הבינלאומי באשר יהיה, בהסתמך על משפט הטבע והאל ותקדימים של בתי דין אביריים אחרים. בגידה בריבון, למשל, היתה פשע בינלאומי, והיה ניתן להעניש את הבוגד בכל בית דין צבאי בכל מדינה. באותה התקופה, מלכים נתפסו כמי שנמשחו לתפקידם בידי האל, ומי שבגד, למשל, במלך צרפת, היה יכול לעמוד לדין ולאבד את ראשו גם באנגליה. ב-1499, למשל, נתין פלמי התחזה למלך אנגליה ופלש לחופיה עם כנופייה. בית דין אזרחי של המשפט המקובל פסק שאין לו זכות לשפוט את אותו אדם, מפני שנתין אויב שנלחם באנגליה מן הסתם אינו כפוף לחוקיה, ולא ניתן להאשימו בהפרת שלום המלך. אותו אדם הועבר מניה וביה לבית דין צבאי והואשם בחמיסת שלטון, פשע בינלאומי שכל בית דין צבאי יכול להוציא עליו להורג. במהלך מלחמת האזרחים האנגלית, כאשר המלך צ'רלס הראשון נלכד בידי צבא הפרלמנט, הוא הואשם בפשע העריצות הבינלאומי, ורק בגינו איבד את ראשו. לא היה ניתן להאשימו בפשע אנגלי פנימי, שהרי הוא היה מלך אנגליה. מנגד, כאשר יורשיו של צ'רלס חזרו לשלטון, הם האשימו את אלו שהוציאו אותו להורג בבגידה, פשע בינלאומי אף הוא.
ישנם כמה מקרים מובהקים שבגינם הואשמו אנשים בגרסה העתיקה של פשעים נגד האנושות. בתקופה הצלבנית, הואשם קונרדין מלך ירושלים ב"הפרת השלום", פשע אוניברסלי, בגלל שפלש לסיציליה בניגוד לצו האפיפיור. ב-1305, האשימו האנגלים את המורד הסקוטי ויליאם וואלס (גיבור הסרט "לב אמיץ" בכיכובו של מל גיבסון) ברצח אזרחים חפים מפשע, והוציאו אותו להורג בייסורים קשים. ב-1474 התרחש מקרה מעניין במיוחד: פטר פון הגנבאך, אביר ששלט על העיר ברייזאך מטעמו של דוכס בורגונדי, נלכד על ידי אויביו והואשם במעשי זוועה נגד אזרחי העיר וסוחרים שוויצריים שנקלעו אליה. בין היתר, הוא הורה לחייליו לרצוח את הגברים בבתים שבהם התאכסנו כדי שיוכלו לקחת לעצמם את הנשים. כמו פושעים מודרניים נגד האנושות, הגנבאך טען שרק ציית לפקודותיו של דוכס בורגונדי. בית דין בינלאומי, אולי הראשון מסוגו, הרשיע אותו ב"פשעים נגד חוקי האדם והאל", שלל ממנו את תואר האבירות ודן אותו למוות בעריפת ראש. יש לציין שהאישום הרשמי נגד הגנבאך היה "עריצות", פשע בינלאומי שמקורו עוד בתקופה הרומית. במאה ה-16, המשפטן הספרדי בלרותומיי דה לאס קאסאס תבע כנראה לראשונה את המונח "פשעים נגד האנושות", כאשר הוקיע את מעשי הזוועה של המתיישבים הספרדים ביבשת אמריקה, אבל הוא בסך הכל השתמש במילה נרדפת אחת מבין רבים למושג ה-OUTLAW הגרמאני, הרומי והימי ביניימי. אלו אינן הדוגמאות היחידות: מוריס קין ומתיו סטריקלנד, חוקרי המשפט של ימי הביניים, מצאו מקרים רבים אחרים שבהם אבירים הואשמו בפשעים שנחשבו אז בינלאומיים, כולל מעילה בהסכמים ורצח לא מוצדק של חפים מפשע.
המגמה הזאת ממשיכה כמובן גם בעת החדשה המוקדמת לתוך התקופה המודרנית. כשנפוליאון נלכד לאחר תבוסתו בקרב ווטרלו, הוא הואשם על ידי הקואליציה האנטי-צרפתית בפשע שנחשב אף הוא בינלאומי מאז ימי הביניים: "הפרת השלום" באמצעות מעילה בהסכם שחייב אותו להישאר באי אלבה. לאחר כמה עשרות שנים, משפטנים הרחיבו את הקטגוריה הישנה של "הפרת השלום" ו"עבירה על חוקי האדם והאל" והכניסו אליה, בנוסף לפיראטים, גם את סוחרי העבדים. באותה המאה לכל צבא כבר היה חוק פנימי משלו, אבל עדיין מפקדים עליונים, מלכים ונשיאים נתפסו ככאלו שאוכפים חוקים של משפט הטבע, ולכן יכלו להעניש חיילים וקצינים גם על עבירות נתעבות כמו אונס גם אם לא הופיעו במפורש בחקיקה הצבאית של אותה מדינה. במאה העשרים, לאחר מלחמת העולם הראשונה, ניסו בעלות הברית להאשים את הקייזר הגרמני בפשע של "הפרת השלום", אם כי הדבר לא הסתייע. ואפילו ב"משפט משרדי הממשלה", אחד ממשפטי נירנברג, השופטים העלו למרבה הפליאה תקדימים בני מאות שנים מתקופת האימפריה הרומית הקדושה בכדי לבסס את הקטגוריה של "פשעים נגד השלום".
לפיכך, כאשר השופטים משה לנדוי, יצחק רווה ובנימין הלוי האשימו את אדולף אייכמן בפשעים נגד האנושות, גם הם וגם עורך הדין סרוואציוס היו ככל הנראה מודעים להיסטוריה העתיקה של המונח. רק שהם – השופטים הישראלים – היו נאמנים הרבה יותר למסורת המשפטית הבינלאומית מאשר הסנגור, שדבק בגישת ריבונות המדינה המוחלטת שהתקיימה רק לתקופה קצרה בסוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20. הרעיון שהדין הבינלאומי קודם במידה רבה לדין הלאומי לא רק מרתק, אלא במידה רבה משנה את ההבנה של עצם מושג המדינה. התפיסה הבינלאומית של קהילה אנושית שחולקת בתוכה חוקים בסיסיים, קדמה למעשה למדינות עצמן.
החורף מגיע: על סף מלחמת עולם חדשה?
החורף מגיע
ג'ורג' מרטין, שיר של אש ושל קרח
המלחמה באוקראינה, והעננים המתקדרים בשמי המיצרים של טייוואן, עלולים לבשר על שינויים דרמטיים במערכת הבינלאומית. האם יתכן שהעולם היציב והבטוח יחסית שהתרגלנו אליו מתקרב לקצו, כמו "העולם של אתמול" שקדם למלחמת העולם הראשונה? אסון כזה יכול להתרחש אם וכאשר העימותים הנפרדים במזרח התיכון, מזרח אירופה ומזרח אסיה יתאחדו בדרך כלשהי לתבערה עולמית אחת. בינתיים, סימני האזהרה שמבשרים את הקץ מתחילים להתרבות. הוולס הוינאי עדיין מתנגן באולם הנשפים, אבל מחוץ לו העננים מתקדרים. הקיץ הארוך עודו נמשך, אבל קריאת העורבים והרוחות הצוננות כבר מתחילים לבשר את החורף.
מלחמת העולם הראשונה היתה אירוע ששינה את העולם. "הקסטרופה המבשרת של המאה העשרים", כפי שכונתה בידי רבים, היתה מעין מסך, שכל מה שאחריו לא דמה למה שלפניו. "האורות כבים מעל אירופה", אמר סר אדוארד גריי, שר החוץ העגמומי של בריטניה, עם תחילת המלחמה. "הם לא ידלקו שוב בימי חיינו." המלחמה הזאת, מעבר להרס העצום שחוללה בפני עצמה, סיימה את המאה ה-19 הארוכה והתחילה תהליך מהיר של הידרדרות, שיסתיים באימי הנאציזם, הפשיזם והקומוניזם, מלחמת עולם חדשה, שואה ושתי פצצות אטום. "העולם של אתמול", אם נצטט את סטפן צוויג, אבד לבלי שוב. לא רק הפאר וההדר של הקיסרות הגרמנית והאוסטרית נמוג לערפילי הזמן, לא רק האימפריה העוסמאנית וממלכתו של הצאר ניקולאי התמוטטו, אלא דברים עמוקים בהרבה. כל האימפריות המערביות, במידה מסויימת, התחילו לאבד את הביטחון בעצמן, בקדמה וב"משימת הציביליזציה שלהן", תהליך שיסתיים עשרות שנים מאוחר יותר בדה-קולוניזציה.
לפני מלחמה העולם הראשונה היו, כמובן, סימני אזהרה. אנליסטים מעטים, שראו את הנולד, הצליחו להבחין בתהליכים ארוכי הטווח. החשוב מביניהם היה כנראה איוון בלוך, בנקאי יהודי-פולני שכתב את הספר "מלחמת העתיד". באמצעות ניתוח טכנולוגי, צבאי וכלכלי, הסיק בלוך כי ההתקדמות בקטלניות כלי אש הנשק ובכוח האש, העוצמה הכלכלית של המדינות השונות והבריתות ביניהן, יובילו למלחמת התשה ארוכה שתחריב את העולם האירופי הישן מהיסוד. באופן כללי, החובבן בלוך נתקל בעיקר בהתעלמות, חוץ מאשר מצד הצאר ניקולאי השני, שדווקא קיבל אותו בכבוד רב לשיחה ארוכה. בלוך הצליח לשכנע את הצאר, ככל הנראה, לכנס את ועידת השלום בהאג ב-1899 שכללה את אחד מהנסיונות הרציניים הראשונים להעלות על הכתב את חוקי המלחמה. הצאר, שחשש לפגר מאחורי ההתפתחויות בטכנולוגייה הצבאית של מערב אירופה, בעיקר קיווה לעצור את מירוץ החימוש, אם כי מאמץ זה נכשל בסופו של דבר, כידוע.
עוד לפני בלוך, הרמטכ"ל הגרמני פון מולטקה נחרד כאשר הבין, לפתע, כי הסדר האירופי של המאה התשע עשרה עומד על חביות אבק שריפה. "ואוי למי שיבעיר את אבק השריפה הזה של אירופה", אמר בהתבטאות מפורסמת. לקראת סוף המאה, אירועים מסוכנים חלפו במהירות, מפנים את מקומם למשברים קטלניים חדשים. ההתקפה האיטלקית על האימפריה העוסמאנית והמלחמות בבלקן, למשל, איימו שוב ושוב להצית את חביות אבק השריפה באירופה, ושוב ושוב כובה הגפרור בטרם ליחכה האש את הפתיל. היו שהבינו ברגע האחרון לאן אירופה הולכת. שר החוץ הבריטי, סר אדוארד גריי, חש הוא וחבריו המדינאים צועדים מכוסי עיניים לתהום, בתהליך כלייה שהם אינם מסוגלים לשלוט בו. אלברט באלין, היועץ הכלכלי היהודי של הקייזר וילהלם השני, התריע כי הקיסרות הגרמנית הולכת להתאבדות ידועה מראש והתחנן לקיסר שלו שלא לצאת למלחמה. בתגובה, הגנרלים שהקיפו את הקייזר דחקו אותו הצידה. "הייתי צריך להקשיב לבאלין", אמר הקייזר המוכה והמובס בדרכו להולנד, כשהכל היה כבר אבוד. באלין עצמו, מלוכני עד עמקי נשמתו, לא היה יכול לסבול את גורלו המר של הקיסר שלו, ושם קץ לחייו בבליעת רעל.
למה אני מטריח אתכם בסיפור ההיסטורי הזה? מפני שאפשר להעריך – בזהירות המתבקשת – שאנחנו עומדים בפני קצו של סדר עולמי ישן, יציב ובטוח יחסית, ועל ספו של סדר חדש, אלים, בוגדני ומסוכן בהרבה. למרות כל הצרות, המלחמות והבעיות, אנשים בדורינו לא מבינים עד כמה התמזל מזלם. שני הדורות האחרונים, פחות או יותר, זכו לחיות בעולם משגשג, עשיר ובטוח באופן חסר תקדים. כמובן לא בכל מקום על פני הגלובוס, ובוודאי לא באותה מידה, אבל בממוצע – כך היה. רק בסין, מאות מיליונים יצאו מהעוני. מאזן האימה בין ארצות הברית וברית המועצות, ולאחר מכן כוחה הא-סימטרי של ארצות הברית, אפשרו למדינות רבות פטור מבעיות ביטחון, עד שהזניחו לחלוטין את הצבא שלהן והתמקדו בהתפתחות כלכלית. האו"ם נתן למדינות זירה לא אלימה להתקוטט בה, ומשטר זכויות האדם והמשפט הבינלאומי העניק לכל אלו הילה של פרוגרס ואנושיות הולכת וגוברת. מבחינה תרבותית, התרגלנו שבדרך כלל, ברוב המקומות בעולם המפותח, אנחנו לא צריכים לפחד כבר מאלימות פוליטית; שאפשר לנסוע ולטייל בקלות כמעט בכל העולם, ולמצוא בכל מקום את אותם האייפונים, אותה המוזיקה, אותם רחובות מוכרים ואותן רשתות מזון, ולרכוש בכל אלו באמצעות אותם כרטיסי אשראי. אולם כמו בדמדומי "העולם של אתמול", היציב והבטוח של סטפן צוויג, סימני האזהרה שמבשרים את הקץ מתחילים להתרבות. הוולס הוינאי עדיין מתנגן באולם הנשפים, אבל מחוץ לו העננים מתקדרים. הקיץ הארוך עודו נמשך, אבל קריאת העורבים והרוחות הצוננות כבר מתחילים לבשר את החורף.
בטור הקצר הזה, אתייחס אך ורק לסימני האזהרה הפוליטיים, ואתעלם מהתפתחויות מערערות חשובות לא פחות (ואולי אפילו יותר) כמו מהפכת הבינה המלאכותית ושינויי האקלים. סימן האזהרה המשמעותי הראשון, לדעתי, הוא המלחמה באוקראינה. בפעם הראשונה אנחנו רואים שמלחמה הרסנית, קונבנציואנלית, כמו אלו של פעם, יכולה להתרחש לא רק "שם", בעולם השלישי, אלא גם כאן, בלב אירופה והעולם המפותח. מי שהיה באוקראינה לפני המלחמה, כמוני, יודע שחיי העיר במדינה הזאת נראו בדיוק כמו החיים בתל אביב. אותם ההמונים שוקקי החיים, אותם הגברים והנשים בבגדים מודרניים ואופנתיים, אותם הברים והמסעדות. הרבה מאלו הפכו עכשיו למאכולת אש וחורבות עשנות, ומי יודע מתי יגיע סופה של המלחמה. אותו הדבר יכול לקרות לכל אחד מאיתנו, ומהר יותר מכפי שאנחנו חושבים. התוקפנות הבוטה של פוטין, לא רק מלחמות גבול, טרור או פעולות א-סימטריות, אלא פלישה ללא פרובוקציה למדינה שכנה כדי לספח משטחיה, היא הפרה חמורה של הסדר שנקבע אחרי מלחמת העולם השנייה. ומה יקרה אם רודנים אחרים, במקומות שמושכים קצת פחות תשומת לב, ינסו לחקות אותו? טורי טנקים עשויים להילחם זה בזה במדינות מפותחות נוספות.
במקביל, המהומות בפריז והסימנים הפוליטיים בגרמניה מבשרים על עלייה ממשמשת ובאה של הימין הקיצוני במדינות מפתח ביבשת, כתוצאה מכישלון מתמשך להתמודד עם בעיית ההגירה ומהומות המהגרים. זה יהיה סימן נוסף לקריסת משטר זכויות האדם והסדר של אחרי מלחמת העולם השנייה. ההתערערות הפנימית בישראל והסכנה של מלחמה עם חיזבאללה ואיראן, קטלנית יותר מכל מה שהכרנו, מבשרת אף היא על שינויים יסודיים והתמודדות עם קשיים שעדיין לא הכרנו.
אולם המלחמה באוקראינה, חרף משבר החיטה והמשבר הכלכלי העולמי שיצרה, תהיה כאין וכאפס לעומת מלחמת עולם בין סין לארצות הברית, במידה ועימות כזה יפרוץ במיצרי טייוואן. בשנים האחרונות, סין הולכת ומתנתקת מהעולם הגלובלי היציב והנוח שהכרנו, ומהסדר הבינלאומי הקיים, בתהליך שנקרא The great decoupling. לפני כשבוע הייתי שוב בבייג'ינג, ונדהמתי מהשינוי שממלכתו של שי ג'ינפינג עברה. די לומר שזרים לא יכולים להיכנס כמעט לאף אתר תיירות בבייג'ינג בלי תיאומים מראש, שחלקם דורשים אפליקציות שרק תושבי סין יכולים להוריד, ואפליקציות QR שרק טלפונים סיניים יכולים לקרוא. משיחות עם זרים שמתגוררים בבייג'ינג, עולה כי רשויות מקומיות התחילו להוריד שילוט באנגלית, ותנועתם של אזרחים לא סינים ברחבי המדינה הולכת ונעשית מוגבלת יותר ויותר. חוקרים אקדמיים סיפרו לי כי סין – בניגוד מוחלט למנהגה בעבר – סגרה באופן הרמטי את כל הארכיונים שלה, והתחילה להטריד ולעצור חוקרים זרים (בעיקר יפנים וסינים-אמריקאים), כולל כאלו שמוסדות סיניים הזמינו למחקר או לכנסים. ישנן אפילו תלונות על פגיעה בדיפלומטים באמצעות גלי קול (סינדרום הוואנה).
סין, כך נראה, הולכת ומתכוננת להתנתקות מהמערב לקראת מלחמה אפשרית במיצרי טייוואן. גם פוליטית, ההצהרות של בכירי הרפובליקה העממית אינן מבשרות טובות. הבדלנות והרצון לעצמאות גדלים במקביל גם בטייוואן עצמה, ולארצות הברית יהיה קשה להפקיר את טייוואן לגורלה בגלל תעשיית השבבים הקריטית שלה. אף נשיא אמריקאי לא יוכל להניח לסין להשתלט על זו.
מלחמה בין ארצות הברית לסין עשויה להיות "מלחמת העולם הראשונה" של הדור שלנו, האירוע שיוביל להתמוטטות סופית של הסדר העולמי הנוכחי. שימו לב שלא די בעימות בין סין ובין ארצות הברית, הרסני ככל שיהיה. גם מלחמת העולם השנייה, יש לזכור, לא התחילה כמלחמת עולם אלא רק כעימות אירופי בין גרמניה ופולין, ומאוחר יותר בין גרמניה לבריטניה וצרפת. המלחמה הפכה לעולמית רק ב-1941, כאשר שני עימותים שהיו עד כה נפרדים, האירופי והמזרח אסייאתי, הפכו למלחמה אחת לאחר ההתקפה על פרל הרבור והכרזת המלחמה של היטלר על ארצות הברית. בתקופה שלנו, התלקחות עולמית אמיתית תתפרץ רק אם שלושת העימותים הגדולים הנפרדים בעולם, ישראל-איראן-מזה"ת, מזרח אירופה ומזרח אסיה, יתחברו בדרך כלשהי זה לזה למלחמה גלובלית אחת גדולה.
מה יהיה אחריה, קשה מאד לדעת, אבל בבירור יהיה יותר מעניין במובן הזדוני של המילה, יותר רע ויותר כאוטי. "הלוואי שזה לא היה צריך לקרות בזמני", אומר פרודו לגנדלף ב"שר הטבעות", יצירתו של ג'.ר.ר. טולקין שנכתבה אף היא בצל שתי מלחמות העולם הקודמות. "גם אני", ענה גנדלף, "וכך גם כל מי שחי לראות זמנים כאלה. אבל לא להם נתונה ההחלטה. כל שעלינו להחליט הוא מה לעשות עם הזמן שניתן לנו."
***
ותודה לאשתי עדי שהפצירה בי לחזור ולכתוב את הינשוף ונתנה לי כמה רעיונות מפתח לפוסט שלעיל.
ההיסטוריה בטיפת מים: למה מעניין לחקור מלחמות?
למה מעניין להיות היסטוריון צבאי? בנאום מלא השראה בכנס השנתי של חוקרי המלחמה, טען ההיסטוריון הימי קרייג סימונדס שהמלחמות והקרבות אינם אבני הדרך של ההיסטוריה, כפי שטען וינסטון צ'רצ'יל, אלא סימני הפיסוק שלה. הכל משתקף במלחמה – והיא משקפת כל דבר אחר, אבל בעיקר את ההפרעות, הקטיעות, ההאצות, שינויי הכיוון והזרימות של תהליכים אחרים, מקבילים ומנוגדים. קרבות הם צמתים שבהם תהליכים ורעיונות שמתבשלים במשך שנים רבות הופכים לחשובים מספיק בכדי שאנשים יקיזו דם עבורם. ינשוף צבאי-אסטרטגי על היסטוריה צבאית חדשה וישנה, ולמה כל זה משנה וחשוב.
קוראיו המושבעים של הבלוג הזה בוודאי שמו לב שלאחרונה הוא יצא לחופשה ארוכה. הסיבה העיקרית לכך היא שאני עצמי יצאתי לחופשה, במקרה הזה, שבתון בקיימברידג' שבאנגליה הירוקה והיפה. כן, אחרי שש שנים אינטנסיביות באוניברסיטה העברית עם החברים והסטודנטים האהובים שלי, יצאתי לחודשים של מילוי מצברים, מסעות בעולם ובעיקר מחקר, קריאה ומחשבה על רעיונות חדשים. אני לא כותב מזה זמן לא כי אין לי על מה, אלא להיפך – כי יותר מדי רעיונות מתרוצצים לי בראש וקשה לי לבחור מה מהם להעלות על הכתב. חוץ מזה, אני כותב גם ספר חדש שאמור לשנות חלק גדול ממה שאנחנו יודעים על "אכזריות הצבא היפני" כביכול, ותמיד יש לי רגשות אשם שכתיבה בבלוג מגיעה על חשבון כתב היד התופח לאט מדי. ולבסוף, המשבר החוקתי בארץ הכניס אותי לסחרחרת רגשית. מצד אחד לא רציתי לכתוב עליו כאן בבלוג, ומצד שני – לא היה לי חשק לכתוב על שום דבר אחר.
היום דברים השתנו, אולי באופן חד פעמי בתקופה הקרובה, אולי באופן קבוע. בימים האלה אני נוסע בין כנסים ומעביר הרצאות במקומות שונים ברחבי ארצות הברית. עכשיו, בסוף מרץ, אני שוהה בסאן דייגו היפיפייה, וכותב אליכם מכאן, בבר המשקיף על השקיעה במפרץ התכול. במלון עומד להסתיים אחד הכנסים הטובים שהייתי בהם בעת האחרונה, הכנס השנתי של האגודה האמריקאית להיסטוריה צבאית. היום, במוצאי שבת, שמענו הרצאת קינוט של אחד מההיסטוריונים הצבאיים המכובדים ביותר בארצות הברית, פרופ' קרייג סימונדס, מחבר ספרים ידועים תהילה על קרב מידווי ועל מלחמת האזרחים האמריקאית. אתוודה, שבדרך כלל הרצאות קינוט לא מרשימות אותי. לפעמים, הן כלליות כל כך עד כדי להיות חסרות משמעות ("השבריריות של אסיה המודרנית", "מעגלי זיכרון במבט לאחור"), הרצאות מעניינות אבל ספציפיות ("חלוקת הודו בראי הקולנוע הפקיסטני") או הזדמנות לכל מיני סלבריטי דוהים לעלות מחדש לבמה הציבורית (גנרל ג'יי גארנר, "למה לא טעינו בכלום בעיראק"). ההרצאה של היום היתה חריגה: סימונדס לא היה רק כריזמטי להפליא, אלא גם עמוק, מבריק, מחדש ולפרקים אפילו מרגש ונוגע ללב. הוא לא דיבר על נושא ספציפי אלא טווה רשת מרתקת על התחום שלנו בכללותו. הוא מיפה את תחום ההיסטוריה היום – והסביר למה היסטוריה צבאית אמורה לעמוד במרכזו, ולא בשוליים שלו, מה המשמעות האמיתית שלה, ולמה החלוקה בין היסטוריה צבאית ישנה ("מבצעית", "קשה") לבין היסטוריה צבאית חדשה ("חברתית", "רכה") משמעותית פחות מאשר נהוג לחשוב.
בביוגרפיה המפורסמת שלו על הדוכס ממרלבורו, וינסטון צ'רצ'יל כתב פעם שקרבות הם אבני הדרך של ההיסטוריה האנושית. סימונדס חולק עליו. החוויה האנושית עמוקה ומורכבת, ואי אפשר לצמצם אותה להתנגשויות אלימות. בימינו, התחום נע לעיסוקים כמו מעמד, מגדר, גזע, חיי האדם הפשוט, והיסטוריה צבאית כמו זו שכתב צ'רצ'יל נחשבת לנבירה מיושנת בחייהם של "גברים לבנים עשירים ומתים", כפי שהיה מי שאמר בזלזול. בשנות השישים, גם ההיסטוריה הצבאית הגיבה לרוחות הזמן, וחוקרים צעירים פיתחו את ה"ההיסטוריה הצבאית החדשה" שעוסקת בקשר בין צבא וחברה, ולאחר מכן גם כלכלה, סביבה, מגדר, גזע ותופעות אחרות. סימונדס הדגיש שהחלוקה בין מחקר צבאי חדש וישן אינה ברורה. הרי היסטוריה של מלחמה ושל עימות, כשהיא נכתבת טוב, תמיד היתה כוללנית. איך אפשר להבין שדות קרב בלי לחקור את הסביבה הגיאוגרפית? מלחמת העולם השנייה לא תהיה מובנת ללא שאלות של גזע ומגדר בצבא ארצות הברית ובחברה האמריקאית בכלל. טכנולוגיות המלחמה החדשות, למשל, הובילו את אנדרו ג'קסון היגינס, מהיזמים הימיים החשובים של הצי האמריקאי במלחמה, לשקול לשבור סגרגציה מסורתית ולהעסיק שחורים במפעלים שלו, אך בשל התנגדות הפועלים בחר להעסיק נשים לבנות במקומם. מדוע פועלים גברים לבנים העדיפו לעבוד לצד נשים לבנות, דבר שנחשב אף הוא טאבו באותו הזמן, ולא לצד גברים שחורים? התשובה הולכת הרחק מהמלחמה להתפתחויות ארוכות טווח של גזע ומגדר בחברה האמריקאית. דוגמא נוספת: קשה להבין את יפן במלחמת העולם השנייה בלי לדון ביריבות של הצבא והצי, אבל זו לוקחת אותנו לפוליטיקה פיאודלית שמרחיקה למאה התשע עשרה, אם לא למאה השש עשרה, ולמבנים היסודיים ביותר של הפוליטיקה היפנית כפי שהתפתחה מאז הרסטורציה של מייג'י (1868), כמו גם לאינספור שאלות משפטיות, חוקתיות, מוסדיות וחברתיות. למעשה, היסטוריה של מלחמה היא מדעי הרוח בזעיר אנפין: אין שום תחום – מגדר, חברה, סביבה, אוכל, כלכלה, טכנולוגיה, מדע, חינוך, משפט, מוסדות, פוליטיקה – שאינו מיוצג בה. היסטוריה של רגשות? אין שום פעילות אנושית אחרת, אולי מלבד אהבה, שמעוררת רגשות עזים כמו המלחמה. היסטוריה של אידיאולוגיה ורעיונות? הביוגרפיה שכתב סימונדס לגנרל הדרומי ג'וזף ג'ונסטון הראתה עד כמה שינו קודים של כבוד שהתפתחו בהדרגה תהליך קבלות החלטות רציונלי כביכול. היסטוריה פיננסית? אין מלחמה ללא מימון, והיא מבזבזת הכסף הגדולה ביותר, שגורמת לאחדים להתעשר ולרבים להתרושש. המלחמה היא כמו טיפת מים שאור נשבר לתוכה בכל גווני הספקטרום.
מעבר לכך, וכאן הגיע סימונדס לחלק המעניין ביותר בהרצאתו, היסטוריה צבאית היא גשר בין אירועים נקודתיים וצמתים היסטוריות לבין תהליכים ארוכי טווח. הפיצול בין הצפון לדרום בשאלת העבדות, למשל, הולך אחורה מאה שנה לפני מלחמת האזרחים האמריקאית, אם לא יותר, אבל רק במלחמת האזרחים האמריקאית הנושא הפך להיות מספיק חשוב כדי שאמריקאים ישפכו דם ויהרגו אחד את השני בגינו. וברגע שהוא הפך להיות מספיק חשוב, מלחמת האזרחים יצרה צומת ששינתה את ההיסטוריה ללא היכר. לכן, מסיק סימונדס, המלחמות והקרבות אינם אבני הדרך של ההיסטוריה, כפי שטען צ'רצ'יל, אלא סימני הפיסוק שלה. הם מציינים את שיאם של תהליכים (כאמור – מתי השינוי הופך להיות מספיק חשוב כדי שאנשים יילחמו בשבילו), וכן את נקודות ההאצה והמפנה שלהם, והאירועים הדרמטיים שבקונפליקט עשויים להוות צמתים היסטוריות שמחברות בין תהליכים ותיקים לתהליכים חדשים, מקבילים ומנוגדים. כפי שהפסיק והנקודה מכוונים את המשפט, יוצרים בו הפסקות וגורמים לו לזרום, אך לא קובעים בהכרח את טיבו ומשמעותו, כך הקרבות בתמונה הגדולה של ההיסטוריה.
ברגע שאנחנו מבינים שהמלחמות הן סימני הפיסוק של ההיסטוריה, תובנה זו יכולה להנחות אותנו בחקר ההיסטוריה הצבאית. נוכל להיות "היסטוריונים צבאיים חדשים", שמתעניינים למשל בקשר בין צבא וחברה, ומראים את ההקשר הרחב שבתוכו סימני הפיסוק הם בעלי משמעות. אך כדי להבין את השפעת המלחמה על ההיסטוריה, צריך גם "לינגוויסטים" שיעמיקו בסימני הפיסוק עצמם, ויסבירו כיצד אנשים נלחמים למען מה שחשוב עבורם. בהקשר זה, ההיסטוריה המבצעית הישנה חשובה לא פחות מההיסטוריה הצבאית החדשה. קריטי לחקור את חווית החייל הפשוט, אבל משמעותיים לא פחות הם הגנרלים והמנהיגים שתורמים רבות להצבת סימני הפיסוק, וגם הם עצמם משקפים בתוכם, כמו טיפות מים, שינויים היסטוריים רבים ומגוונים (למשל ההשפעה של התפתחות ה"כבוד הדרומי" על האסטרטגיה של ג'ונסטון, והיכולת להשתמש בחייו כדי להדגים את ההיסטוריה של הכבוד הזה ואת השפעתו על המציאות). הוריי, אמר סימונדס, להיסטוריונים הצבאיים החדשים, והוריי לישנים; לחוקרי המפות עם החיצים, ולמתעמקים ביומנים של חיילים מהכפרים; לביוגרפים של וינסטון צ'רצ'יל ושארל דה גול, ולתלמידי האדם הפשוט שחוקרים את השפעת השינויים הדמוגרפיים והחברתיים על הצבא ועל המלחמה, למתעניינים בטכנולוגיה הימית במלחמת העולם הראשונה, ולאלו שחוקרים את המגדר בצבא האמריקאי. כולם שותפים באותו הפרוייקט. כולם מסייעים לנו להבין את ספקטרום האור בטיפת המים, ולפענח את סימני הפיסוק של ההיסטוריה. "כשלעצמי", הוא סיים, "אני גאה להיות היסטוריון צבאי."
האמת? התרגשתי. מכאן אני ממשיך מחר בבוקר ליפן, להמשיך ולקרוא מסמכים נדירים על הצבא של ארץ השמש העולה.
על דין וחסד: מעלובי החיים ועד ריש לקיש – טור אורח של איל חיות-מן
ביהדות, בנצרות ובכל תרבויות העולם, שזורים החסד והדין זה בזה כחוט השני. בטור מיוחד לינשוף, לוקח אותנו איל חיות-מן, דוקטורנט לפילוסופיה יהודית, למסע בעלובי החיים, הרוזן ממונטה כריסטו ואגדות ריש לקיש, על מנת למצוא את האיזון הנכון בין מידת הדין למידת הרחמים, החוק והחסד, האשם שמסרב להרפות והיכולת להשתנות.
"עלובי החיים" של ויקטור הוגו נחשב לאחד מספרי המופת של המאה ה-19. דרך הסיפורים האישיים של גיבוריו והרקע ההיסטורי שבו הם פועלים, הספר מייצג את אידיאל הקדמה – החתירה המתמדת לעבר עתיד צודק ומוסרי יותר, והאמונה שהגעתו של עתיד כזה היא בלתי-נמנעת. מה שקל יותר להחמיץ – ודאי בעבור הקורא העברי – הוא עד כמה אידיאל הקדמה של "עלובי החיים" מעוגן בתיאולוגיה הנוצרית, ובמידה מסוימת גם בזו היהודית. ואין אלמנט בספר שממנו הרקע התיאולוגי עולה בצורה ברורה יותר מאשר מערכת היחסים שבין ז'אן ולז'אן, הפושע האצילי וטוב הלב; ובין ז'אבר, איש החוק שרודף אותו.
ז'אן ולז'אן וז'אבר בנויים כשיקופים איש של רעהו. בין היתר, שניהם צמחו בערך מאותו רקע חברתי: ז'אבר, כמו ז'אן ולז'אן, גדל בעוני, ונאמר במפורש שיכול היה להפוך לפושע באותה מידה שנהפך בסופו של דבר לאיש חוק. דהיינו, בשינוי קל של הנסיבות, התפקידים של השניים יכלו להתהפך. במובן זה, ז'אן ולז'אן וז'אבר אינם מייצגים מעמדות שונים – הבחנה חשובה מאוד ב"עלובי החיים", ובצרפת בת התקופה בכלל – אלא בחירות שונות: הם שני טיפוסים אידיאליים, שתי אפשרויות של התנהלות בעולם שמובאות עד לקיצון שלהן. וכיאה לעקרונות מנוגדים, השניים מתנגשים ונאבקים זה בזה לאורך מרבית חייהם.
ראוי להדגיש עוד נקודת דמיון קריטית: גם ז'אן ולז'אן וגם ז'אבר הם אנשים אלטרואיסטיים במהותם. ז'אבר, אם יישאל, יאמר בכנות שהוא פועל לטובת הכלל. ההבדל ביניהם הוא בהגדרת הטובה הזו: ז'אן ולז'אן מאמין שכל אדם הוא טוב ביסודו, ולכן ראוי לחמלה ולסיוע; ואילו ז'אבר מאמין שהעולם מחולק לטובים ורעים ויש להפריד בין אלה לאלה ולהעניק לכל אחד את הגמול הראוי לו. גם ז'אן ולז'אן וגם ז'אבר לא מונים את עצמם בכלל האנשים הטובים: ולז'אן רואה את עצמו עד שעתו האחרונה כפושע, והטוב שהוא עושה עם אחרים הוא בגדר כפרה חלקית (לעצמו הוא מתייחס ביותר חומרה מאשר לכל אדם אחר); ואילו ז'אבר מודע להיותו פושע בפוטנציה, ובתור שכזה הוא עוטה על עצמו את שלשלאות החוק ומקבל עליו את התפקיד כפוי הטובה של הגנת החברה – שם האלימות הטבועה בו מוצאת לה מפלט ראוי.
בעולם המונחים היהודי-נוצרי, העיקרון שאותו מגלם ז'אן ולז'אן מכונה "חסד" ואילו העיקרון שאותו מגלם ז'אבר מכונה "דין" או "חוק". ז'אן ולז'אן – שבעצמו נולד מחדש בזכות חסדו של הבישוף מיריאל – מאמין שלכל אדם מגיעה הזדמנות שנייה, שלישית ורביעית; הוא מעניק מעצמו ללא גבול, חס אפילו על אויביו המושבעים, ומאמין בכוחה הגואל של האהבה. ז'אבר מאמין שהגמול צריך לתאום תמיד את המעשה: פושע צריך להיענש, ואילו אדם חף מפשע זכאי לזכויותיו עד האחרונה שבהן. החוק מהווה בעבור ז'אבר אידיאל שאין בלתו: הוא צודק תמיד, ופוטר את מי שמציית לו מהצורך לקבל החלטות בכוחות עצמו; לרגשות ואידיאלים אחרים אין כל מקום במערכת השיקולים שלו.
פאולוס, שייסד במידה רבה את המחשבה הנוצרית, ראה בחוק ובחסד שני עקרונות עוקבים מבחינה היסטורית: החוק היווה בעיניו בסיס הכרחי לתיקון החברה, אך בשלב מסוים הוא ממצה את תפקידו ההיסטורי ומוחלף בעיקרון החסד. החוק יוחס אצל פאולוס לתורת משה, ואילו החסד – לבשורתו של ישו, שהחליפה אותה. ההחלפה הזו באה לידי ביטוי מובהק גם בביוגרפיה של פאולוס עצמו, שעל פי עדותו החל את דרכו כפרושי קיצוני שרדף את מאמיניו של ישו, אך זכה להתגלות בדרכו לדמשק והפך בעצמו למאמין. בזכות חסדו של ישו, פאולוס – כמו ההיסטוריה עצמה – עבר מן החוק אל החסד.
הרגע שבו ז'אן ולז'אן חס על חייו של ז'אבר בבריקדה, ובייחוד זה שבו ז'אבר מקבל את ההחלטה לחוס על ז'אן ולז'אן ולא לעצור אותו, בנוי בבירור על פי התבנית הפאולינית: אפילו המונח "הדרך לדמשק" מוזכר שם במפורש, כמבטא את ה"המרה" של ז'אבר. ברגע אחד, ז'אבר מבין שהדרך שבה הלך כל ימיו הייתה שגויה; עיניו נפקחות והוא רואה את מה שקיים מעבר לחוק, את האפשרות של אדם להשתנות ושל הפושע להיות מוסרי מן השוטר. אלא שז'אבר לא מסוגל להתמודד עם הגילוי הזה, מפני שהוא-הוא החוק: בתור שכזה, הוא איננו מסוגל לטרנספורמציה. על מנת להגשים את ההתקדמות המוסרית-ההיסטורית שעומדת ביסוד יצירתו של הוגו – על מנת לעבור מחברה שמיוסדת על גמול וענישה לכזו שמיוסדת על חסד וסיוע לחלש – ז'אבר חייב למות.
כאן מעניין לערוך השוואה נוספת, בין ז'אן ולז'אן ובין בן דורו אדמונד דנטס, הלא הוא הרוזן ממונטה כריסטו ("מונטה כריסטו" פורסם ב-1844, "עלובי החיים" ב-1862). קווי הדמיון לא מבוטלים: כמו ז'אן ולז'אן, גם דנטס היה קורבן של כליאה שרירותית ואכזרית; גם הוא ברח, אימץ לעצמו שם חדש, התעשר; שניהם אף נקברו בעודם בחיים וקמו לתחייה על מנת להסתיר את עצמם מן הרשויות. אלא שדנטס, בתור הרוזן, הוא מייצגו המובהק של החוק: הוא איננו מאמין במחילה, משיב מידה כנגד מידה למי שפגעו בו, על פי העיקרון של עין תחת עין ושן תחת שן. הרוזן בנוי במתכונתו של ז'אבר, אם כי במובן מסוים הוא אנוכי ממנו – שכן הוא משרת את הנקמה האישית שלו במקום את צרכי הכלל (זאת מפני שהוא איננו יכול להותיר את יישומו של החוק לחברה שבגדה בו). רק כשהוא קרוב להשלים את נקמתו, החסד גובר על החוק והרוזן "חוזר בתשובה" בכוח אהבתו לאלבר. ז'אן ולז'אן, לעומתו, איננו מבקש נקמה או אפילו תיקון חברתי, אלא רק להיות אדם טוב משהיה ולהועיל לאחרים ככל יכולתו. בשני הספרים, החסד גובר לבסוף על החוק, אלא שב"רוזן ממונטה כריסטו" הקונפליקט מופנם ואילו ב"עלובי החיים" הוא מוחצן; במקום מותו של ז'אבר, הרוזן מת במובן מסוים בדו קרב מול אלבר ונולד מחדש (פעם נוספת).
כאמור, "עלובי החיים" ו"הרוזן ממונטה כריסטו" שייכים לאותה מסורת ספרותית ותרבותית, ובשניהם טבועה ההבחנה הבינארית בין חוק ובין חסד. כאמור, גם ביהדות ישנה הבחנה כזו, בין חסד ובין דין, אלא שהיא מתפקדת באופן שונה. כדי להבין את הגישה השונה, כדאי לערוך עוד השוואה, שעשויה להיראות מפתיעה במבט ראשון – בין ז'אן ולז'אן ובין ריש לקיש, האמורא הארץ ישראלי בן המאה השלישית.
התלמוד הבבלי מספר את הסיפור הבא: רבי יוחנן, שנודע ביופיו, הלך לרחוץ בנהר הירדן. ריש לקיש, שבאותם ימים לא היה רב אלא פורע חוק שנודע בכוחו העצום, חשב אותו לאישה וקפץ אחריו, כנראה כשכוונות לא טהורות בלבו. השניים נאבקו שעה ארוכה, וסופו של דבר שרבי יוחנן – שהתרשם מריש לקיש – שכנע אותו לחזור בתשובה ואף השיא לו את אחותו. בחלוף השנים השניים נעשו לידידי נפש ולבני פלוגתא קבועים בבית המדרש. אלא שיום אחד, פרץ בין השניים ויכוח על שאלה הלכתית – מאיזה רגע סכין יכול לקבל טומאה; הרוחות התלהטו, ורבי יוחנן הטיח בריש לקיש שבתור שודד, לא פלא שהוא מומחה לסכינים. ריש לקיש השיב בכעס ושאל במה הועיל לו רבי יוחנן – הרי כשודד קראו לו "רבי" (גדול) וגם עתה קוראים לו כך. רבי יוחנן התרגז כל כך על כפיות הטובה הזו, שבאורח על-טבעי כעסו הוביל למותו של ריש לקיש. לאחר מותו של ריש לקיש, רבי יוחנן חיפש לו בר פלוגתא אחר, אך כל מי שמצא היו חכמים שהסכימו עם דבריו, והוא לא מצא עוד חבר כריש לקיש שאתגר אותו וגרם לו להעמיק את הלכותיו; לבסוף, גם רבי יוחנן נפטר מרוב צער.
קווי הדמיון בין ריש לקיש לז'אן ולז'אן בולטים למדי: שניהם היו שודדים שניחנו בכוח יוצא דופן, ושניהם "חזרו בתשובה" בעקבות השתדלותו של איש דת שאותו ניסו לשדוד ונעשו לדמויות מופת. אלא שיש גם שני הבדלים מהותיים: ראשית, בניגוד לבישוף שדמותו נעדרת מהמשך "עלובי החיים", רבי יוחנן הוסיף למלא תפקיד פעיל וחשוב בחייו של ריש לקיש; ושנית, רבי יוחנן איננו רק הבישוף אלא גם ז'אבר – זה שלמרות כל השנים שחלפו, איננו מוכן לקבל באופן מלא את הטרנספורמציה שעבר ריש לקיש ומזכיר לו בעת ויכוח את פשעיו משכבר הימים.
הסיבה לכך היא שבמחשבת חז"ל – בניגוד לנצרות הפאולינית – מידת החסד ומידת הדין אינן עקרונות עוקבים אלא משלימים; שתיהן צריכות להתקיים בה בעת ולמצוא את האיזון ביניהן. בניגוד לולז'אן וז'אבר, שכל מה שיכול להתקיים ביניהם הוא מאבק, רבי יוחנן וריש לקיש נעשים לידידי נפש ולבני פלוגתא – הניגוד ביניהם הוא שמושך אותם איש אל רעהו, בה בעת שהוא מפלג ביניהם; ואדם אחד, רבי יוחנן, יכול להיות גם חסד וגם דין, מבלי שהעיקרון האחד יכריע או יכפיף את השני. גם כאן, כמו ב"עלובי החיים", סופו של הסיפור הוא טראגי – שני הרעים לא מצליחים למצוא את נקודת האיזון הנכונה, והקרע מוביל למות שניהם – אך האידיאל איננו ניצחונו של אחד מהשניים, אלא שימור של מתח דינאמי בין שני עקרונות מנוגדים שמעשירים זה את זה.
כפי שציינו בתחילת דברינו, אידיאל הקדמה של "עלובי החיים" נעוץ בתפישה התיאולוגית שלפיה העולם מתקדם מחוק אל חסד. לעומת זאת, הרעיון שלפיו חסד ודין מתקיימים תמיד במקביל ואף זקוקים זה לזה, מוביל גם לאידיאל פוליטי שונה: אידיאל שחותר לאיזון בין אלמנטים וערכים שונים, ושמקבל רק התקדמות שאיננה מפרה או מערערת את האיזון הזה. קצרה היריעה מלהרחיב על האידיאל הפוליטי הזה, ואולי במקום זאת נסיים בתמונה הזו: של ז'אן ולז'אן וז'אבר, לאחר שנים של רדיפה והתנכלות, יושבים יחדיו בבית המדרש (או באוניברסיטה, או בפרלמנט) ומנצחים איש את רעהו בדברים.
ירידת ההיסטוריה: האם אפשר לעצור את ההידרדרות? טור אורח של פרופ' מנחם קליין
האם מקצוע ההיסטוריה דועך? בסדרת המאמרים הנוכחית בינשוף, אנחנו מביאים עמדות ונקודות מבט שונות בסוגיה הזאת. השבוע, טוען פרופ' מנחם קליין מאוניברסיטת בר אילן כי מדעי הרוח, ובפרט היסטוריה, נועדו לשרת את כלל הציבורים והמגזרים בחברה, על ידי יצירת הבנה מעמיקה ולא ככלי פוליטי שנועד למטרות ספציפיות. המקצוע נפגע בגלל כשלים של האקדמיה וחוסר עניין מצד השלטונות והציבור, אולם הבעיות הללו, הוא טוען, ניתנות כולן לתיקון.
מדעי הרוח בכלל והיסטוריה ופילוסופיה בפרט, משרתים בראש ובראשונה את האנושות ולאו דווקא ציבור או ממסד מסוימים. הם עושים זאת על ידי ייצור ידע ותרבות. מטרתם הראשונה היא להרבות הבנה ולא לבנות מכשירי שליטה, לתקן עוולות חברתיות או להנדס חברה על פי אידיאולוגיה מסוימת. אחדד זאת, היסטוריה אינה גיבוב של עובדות ותאריכים. היא אמירה מנומקת לגבי יחסי סיבה – תוצאה. זו מהותה של ההבנה ההיסטורית, ועליה נסובים הוויכוחים של ההיסטוריונים. זו ההבנה שלימוד היסטוריה מציע כר פורה לדיונים ואי-הסכמות. על בסיס הבנת העבר אפשר לנהל דיון מעמיק יותר באשר להווה ולעתיד.
השפעה חברתית של מדעי הרוח על ציבור מסוים בזמן נתון היא תוצר לוואי של שאלות והבנה חדשה שאותו ציבור, יחידים בולטים בתוכו, מובילי דעת קהל או הממסד מפתחים. הבנה אינה ניתנת לכימות כמו, למשל, תל"ג. ניתן לעקוב אחריה כשהיא פורצת מעל פני השטח אך לא קודם לכן. לעיתים את ביטוייה של ההבנה החדשה מגלים לאחר זמן. פעמים הרבה הם מעוררים התנגדות.
היסטוריה היא כלי שגם לא-היסטוריונים עושים בו שימוש. במדעי החברה מקובל לבקש מתלמידים לכתוב רקע היסטורי לנושא בו הם בחרו. גם מורים במקצועות אלו עושים כן בפרסומיהם. היסטוריון מקצועי שקורא את הדברים בדרך כלל מתחלחל מחוסר המקצועיות, השטחיות והבנאליות של הדברים. לימוד מקצועי של היסטוריה הוא הכרח לכל מי שעוסקים במדע עיוני או בשמו האחר מדעי האדם. גם זו דרך להעצים את מעמדה של ההיסטוריה ואת חלקה באוניברסיטאות.
למעמדו הציבורי של מקצוע ההיסטוריה כמו של מדעי הרוח בכלל יש שני היבטים: היצע וביקוש. בשניהם חל פיחות גדול יחסית לעבר, לכל הפחות בישראל. זה לא המצב באנגליה שם העניין האקדמי והציבורי בהיסטוריה הוא רב ויעידו על כך תכניות רדיו וטלוויזיה כולל בשעות צפיית שיא, שפע הפודקסטים של הבי.בי.סי בהם מתארחים ומתווכחים היסטוריונים אקדמיים, ושפע ספרי היסטוריה שיוצאים שם לאור בז'אנרים שונים.
הפיחות בהיצע הוא תוצר של שינויים שעברה האקדמיה הישראלית בהשפעת האקדמיה האמריקנית. זו כוללת בין היתר עיסוק בפרטי פרטים במקום ראייה רחבה, דגש על פרסום מאמרים שמטבע הדברים זווית ראייתם צרה, דרישה לפרסם כמות גדולה של מאמרים כתנאי לקידום, ירידת ערכם של ספרים במדד האקדמי, קביעת קידום על סמך מדדים כמותיים של פרסום וציטוטים בהם החדשנות צרה או מלאכותית, פיצול הידע לתתי-תחומים ובהתאם פיצול כתבי עת לתת-תחומים אותם זיהו הוצאות כתבי העת כמכרה פיננסי בעידן האקדמי הנוכחי. האקדמיה הנוכחית מייצרת לרוב טכנאי ידע אזוטרי יותר מאשר הבנה רחבת אופק. מספר הפרסומים האקדמיים עולה אך יש זילות גדולה באיכותו של התואר האקדמי ומעמדו. פרסומיה של מירב ארלוזורוב בדה-מרקר מראים כי הממסד מכיר בתארים אקדמיים שניתנו ממוסדות מפוקפקים. המצוקה התקציבית של האוניברסיטאות, והרצון שלהן להתחרות בפופולאריות של המכללות שמציעות לרוב תארים בלימוד פחות תובעני מביאה להורדת סף הדרישות במקום להעלותן משום שרוב מסיימי בית ספר תיכון מגיעים לאקדמיה ללא שני הכלים הבסיסיים ללימוד עיוני: לדעת לקרוא ולכתוב. שיטת התקצוב של ות"ת מביאות את האוניברסיטאות לעשות מאמץ רב להגדיל את מספר המסיימים על חשבון האיכות, ולפתח תכניות מיוחדות שעלותן גבוהה אך מעניקות תואר בזמן קצר יותר ובפחות השקעה ומאמץ מצד הסטודנטים. התוכניות המיוחדות מוצעות גם לאגפי הממסד הממשלתי שמממן אותם, בעיקר הממסד הביטחוני.
הפיחות בביקוש נובע מצניחה בתרבות הקריאה על חשבון תרבות צפייה, מסחור הטלוויזיה, רוח-הזמן של הצלחה חומרית כמדד למעמד חברתי וערך אישי, ושל זילות האקדמיה מצד כמה פוליטיקאים. ככלל, השכלה הומנית רחבה ולכל הפחות סקרנות ופתיחות אינטלקטואלית אינה מאפיינת את השכבה הפוליטית הנוכחית. בתקשורת מעדיפים לפרסם מאמרים קצרים ואין עניין בדיונים על שאלות שברוח. מסות כסוגה ספרותית פומבית נעלמה מדפי העיתונים או מסתתרת בכתבי עת אזוטריים. הוצאות ספרים מבקשות ממחברים של ספרי עיון מימון מלא שמגיע לרוב לכחמישים אלף שקל. קיים מימון ציבורי מוגבל לספרים אלו, ולרוב מחבריהם מכוונים לקידום האקדמי על פי הקריטריונים שהוזכרו לעיל. לא הקורא הממוצע עומד לנגד עיניהם. בשנות החמישים פנה בן גוריון, אינטלקטואל בעיני עצמו אך מנהיג בעל עוצמה, לחמישים מחכמי ישראל בשאלה מיהו יהודי וקבע את מספרם של יוצאי מצרים. אלו היו נושאים שעורר דיון ציבורי מעבר לכותלי האקדמיה. למעשה, כותלי האוניברסיטה העברית אז היו פרוצים לשני הכיוונים. הייתה קירבה בין ראשי האוניברסיטה למפלגת השלטון, ובין השלטון לשאלות שברוח. בשנות השישים בימי חנוכה היסטוריונים התבקשו לברר בדיונים ציבוריים ובמסות בעיתונים עד כמה ההיסטוריה החשמונאית רלבנטית למדינת ישראל. כיום אף פוליטיקאי ישראלי לא עושה דבר דומה. די לעיין ברשימת רבי המכר של ספרים ולראות מה מסווג כספרי עיון כדי להבין עד כמה הידרדרה הזירה הציבורית. חקר ההיסטוריה היהודית היה אבן הראשה של הנאורות וההשכלה היהודית והוליכו להקמת התנועה הציונית. זו הייתה תנועה הציונית בעלת מודעות היסטורית וכך גם מדינת ישראל הצעירה.
קולה של האקדמיה מראשיה ומטה נאלם בכל הקשור לניהול ארכיונים היסטוריים, מסגירת אולם הקריאה בארכיון המדינה דרך סגירה מחדש של תיקים שבעבר נפתחו ותוכנם פורסם בספרים, הטלת צנזורה צבאית על תיקים שארכיון המדינה סורק ושולח במייל למי שמבקש, וכלה באי קיום חוק הארכיונים מצד הממסד הביטחוני והארכת חיסיון על תיקים מסוימים מחמישים לתשעים שנה בנימוק של פגיעה בביטחון וביחסי החוץ של המדינה. נימוק זה לא תמיד עומד במבחן הביקורת ההיסטורית הגם שהוא זוכה לגיבוי כמעט אוטומטי מצד בג"צ. אגב, בפסקי דין שבחנתי בג"צ לא היטיב לטפל בחומר היסטורי. היסטוריונים כפרטים מוחים על החלטות אלה כמו גם על מצבו העלוב והמוזנח של הארכיון ההיסטורי בעיריית ירושלים. ארכיון זה אוצר חומר יקר ערך מסוף המאה ה-19 ועד היום. למסמכים שבו יש לו חשיבות לאומית ולא רק עירונית. ההנהגה האקדמית אינה מתגייסת כיחידה אחת למאבק ציבורי בממסד על נושאים אלו ודומים להם שמהווים תשתית לכל מחקר היסטורי.
אז מה עושים? השינוי יבוא משני הכיוונים – ההיצע והביקוש. את השינוי בהיצע צריכים להוביל ראשי האוניברסיטאות. הם צריכים לשנות את חוקי המשחק אצלם בבית. במקביל, יש לעבוד על הרחבת הביקוש. עליהם לפנות לזירה הציבורית במאבק משותף עם הוצאות ספרים, עורכי עיתונים, סופרים ואומנים כדי להגדיל את ההקצבה הממשלתית לספרי עיון, תכניות תעודה היסטוריות ומיזמים של מה שבאנגלית נקרא public education. בעבר לחץ ציבורי הביא להקמת קרנות קולנוע, כולל קרן ממשלתית. ואכן, יוצרים ישראלים השיגו הישגים מרשימים בקנה מידה עולמי בתחום זה. הנה דוגמא שאפשר ללכת בעקבותיה. מעבר להגדלת המימון הציבורי, על עורכי עיתונים ובכירי עולם התקשורת להירתם להגדלת הביקוש בתיאום עם אנשי אקדמיה ותרבות. הגדלת ההיצע והביקוש לא צריכים להיעשות במדיום הכתוב בלבד אלא גם במדיום החזותי. זו אחריות ומשימה ששותפים לה הן האקדמיה והן העוסקים במילים ובסמלים חזותיים. האם הם מוכשרים ומוכנים לכך? לפחות שינסו.
הקישו כאן למאמרים הקודמים בסדרה:
אור-אל ביילינסון: ההיסטוריונים צריכים לשרת את הציבור, אבל איך?
דני אורבך: האם תחום ההיסטוריה דועך?
ההיסטוריונים צריכים לשרת את הציבור – אבל איך? טור אורח מאת אור-אל ביילינסון
בשבוע שעבר, פרסמתי בינשוף טור על דעיכתה של ההיסטוריה כמקצוע. אור-אל ביילינסון, היסטוריון מאוניברסיטת ייל, מגיב וטוען שאולי יש צורך בפחות היסטוריונים, ואלו צריכים לשרת את הציבור. אבל איך בדיוק? סוציולוגים היסטוריים ומדעני מדינה, הוא טוען, יותר טובים מההיסטוריונים בהכללה מן העבר אל הכלל. היסטוריונים, לעומתם, מעדיפים לנפץ כללים: להראות כיצד הדברים כמעט קרו אחרת, כיצד ישנו עוד ממד, כיצד הנושא בכל זאת אפילו יותר מסובך.
כשדלפה טיוטת הפסיקה בדבר ההגנה הפדרלית על הזכות להפלה, החלו הבדיחות בטוויטר: ״אני היסטוריונית וכל הפסיקה שגויה; ציוץ אחד מתוך 2365.״ השרשורים עצמם הגיעו מיד אחר כך. כל מי שבילה זמן בטוויטר מכיר את הז׳אנר. היסטוריונות רבות יש בטוויטר ומחויבותן, כשאינן משתפות תמונות חתולים, נתונה לתיקון טעויות; לא לחינם, מפני שבאמת ישנן הרבה טעויות היסטוריות בזירה הציבורית. כך או אחרת, ההיסטוריונית נזכרת בדימיון הקולקטיבי של הטוויטר כמגיבה טרחנית במיוחד.
לפני זמן קצר כתב עפרי אילני ביקורת על הספר ״שאל היסטוריון״ מאת גרג ג׳נר. ג׳נר מגדיר עצמו כ״היסטוריון ציבורי,״ מי שתפקידו להנגיש היסטוריה להמונים. אילני לא אהב את הספר. האנקדוטות, לשיפוטו, אינן נסכמות לתובנה גדולה יותר. ״למה להניח שאזוטריה מההיסטוריה הבריטית צריכה להעסיק גם אותנו?״ הוא שאל. כדוגמת נגד הביא אילני את רוברט דארנטון, אולי מגדולי ההיסטוריונים של התרבות. מבין כל הישגיו של דארנטון בתחום המעניין והמוזר, הוא נזכר כמי ש״הדגים באמצעות השיניים התותבות של ג'ורג' וושינגטון את הפער בין תקופתנו ובין עידן הנאורות של המאה ה–18.״
הן ג׳נר והן ההיסטוריון המצייץ מבטאים ״שירות לציבור״ כפי שמדמיינת אותו הדיסציפלינה. ג׳נר רואה בעצמו כמי שתפקידו לעניין את הציבור. יש בהיסטוריה פרטים מעניינים, גישה זו מורכבת בעיקר מסיפורים מעניינים שנקברים תחת עול המונוגרפיה, המנגנון האנליטי, הערות השוליים וביקורת העמיתים. על כן קמים סופרים טובים המיומנים בצריכת מחקר יותר מאשר בהפקתו ומנסים לעכל את כל זאת לידי תוצר חופשי יותר – ובהתאם זמין יותר לצריכה המונית. למודל זה נוכל לקרוא, בפרפרזה, ״ההיסטוריה מעניינת מכדי להשאיר אותה להיסטוריונים.״
באופן מהותי, ייתכן שהשירות שעושה ההיסטוריונית בטוויטר לציבור חשוב יותר. את ההיסטוריה אנחנו צורכים לא רק לבידור. הפסיקה של בית המשפט העליון הסתמכה בסופו של דבר על טיעונים הלקוחים מתחום ההיסטוריה המשפטית של בריטניה ושל ארצות הברית. השופט קלרנס תומס הודה בהערת שוליים שלא ניתן לצפות משופטים לבצע מחקר היסטורי מקיף, והעביר את האחריות לצדדים המתדיינים. במערכת המשפטית האדוורסרית שבה הוא עובד, בתי המשפט ״רשאים להכריע תיק על סמך הרקורד ההיסטורי כפי שגיבשוהו הצדדים.״ אך האם הצדדים, בתורם, מסוגלים לבצע מחקר היסטורי מעמיק?
הדוגמה מבית המשפט האמריקאי מזכירה לנו שאת ההיסטוריה אנחנו צורכים כדי לקבל החלטות. מדיניות עתידית נבחנת לפי העבר. את תגובתנו לשינוי חברתי מתקרב אנו מפיקים, בין היתר, על בסיס היכרותנו עם שינויים חברתיים קודמים. האובססיה שלנו לגרמניה הנאצית – כמעט על חשבון כל פרק אחר בתולדות העמים – מובילה אותנו לבחון כל תנודה פוליטית בראי צלב הקרס. אך כמו שההיסטוריונית הטרחנית בטוויטר מזכירה לנו, הידע ההיסטורי שלנו אינו יוצר את עצמו. ההיסטוריונית מצטיינת בנגישותה לפסיפס מקורות לא מושלם שלא היה נגיש לאנשים שחיו באותה תקופה. היא מצטיינת ביכולתה לגשת לעבר כל פעם עם שאלות חדשות ולהוציא ממנו תובנות חדשות.
מה, אם כך, עושה היסטוריון? אפשר לבחור בניסוח מעורפל כמו: "היסטוריון עוזר לנו להבין את המצב האנושי.״ מהתיאור הקודם שלי את הצורך בהיסטוריונים אפשר לבסס גם ניסוח מתגונן: ״ההיסטוריון מתקן את הטעויות שאנו עושים כשאנו שולים מן העבר נקודות דיון בהווה.״ אחרים יבחרו בניסוח שעיקרו הוראה ולא מחקר: ההיסטוריון מלמד את הסטודנטים והסטודנטיות כיצד הבנתנו את המציאות מוגבלת על ידי ראייה יחסית צרה של מקורות מוגבלים מטבעם, ואולי גם מקנה להן כמה כלים לחשיבה ביקורתית יותר על הכלים האלו. אני בוודאי משתמש בכל הניסוחים האלו כדי להסביר למה אני אוהב להיות היסטוריון. אני במקצוע כדי ללמד סטודנטיות דרך בעיות. אני שם בכדי להסביר לא רק מדוע המאה התשע עשרה מרתקת נרטיבית, אלא גם מאתגרת מבחינה אינטלקטואלית. חלק מהסוגיות שצצות בה אנחנו עדיין מתקשים להבין, קל וחומר לפתור.
כולם יכולים להרוויח מלימודי היסטוריה. אני מאמין בזה באמת. אבל הרבה אחרים ינחרו מצחוק מול המסך ויסבירו שההיסטוריונים כולם שמאלנים, פרוגרסיבים ומטומטמים שמבינים הרבה פחות ממה שהם – המגיבים – יודעים כבר מבלי ללמוד. כאן כדאי לחזור להיסטוריונית הטרחנית בטוויטר. בין אם אתם מאמינים שישנה הטייה שמאלית מדאיגה באקדמיה ובין אם לא, הרי שישנו משבר מומחיות של ממש בחברה העולמית. גם להיסטוריונים רציניים מאמינים כבר רק מעטים. איש לא ישנה את פסיקתו לאור ההיסטוריונים הצועקים באופן מנומק (ובשקט, כלומר בכתב) שהבסיס העובדתי שעליו הוא מסתמך שגוי. דחיקתו של ההיסטוריון לעמדת מספר הסיפורים העליז, המותח או המרטיט מנשלת אותו ממטרות מרכזיות של הדיסציפלינה: להפיק תובנות, לחשוף מנגנונים, לעקוב אחרי תוצאות בלתי מכוונות ולאפיין מקורות. מה שההיסטוריון חייב לחברה שסביבו הוא לא סיפור טוב, אלא תובנה.
לדברים אלו אפשר להתנגד. יש היסטוריוניות מעולות הפועלות ללא כל רגישות להווה: גם נושאים תאורטיים נכנסים תחת ״המצב האנושי״, ובהחלט ישנם בהיסטוריה סיפורים מדהימים שאפשר לספר גם ללא הכפפתם לעולה של תובנה. ״המדע המודרני,״ כתב פרופ׳ מרדכי בן אבי, ״התפתח כשאנשים הפסיקו לדון בשאלות מטאפיזיות על העולם ובמקום זאת העסיקו עצמם בגילוי חוקים שהיו בייסודם מתמטיים.״ היסטוריונים, בניגוד לרוב מדעי החברה, פורשים כמעט תמיד מן המרוץ לגילוי חוקים ובוודאי שאינם מחפשים יסודות מתמטיים. סוציולוגים היסטוריים ומדעני מדינה יותר טובים מההיסטוריונים בהכללה מן העבר אל הכלל. היסטוריונים, לעומתם, מעדיפים לנפץ כללים: להראות כיצד הדברים כמעט קרו אחרת, כיצד ישנו עוד ממד, כיצד הנושא בכל זאת אפילו יותר מסובך.
כך יוצא שאת המחקר ההיסטורי קשה למשמע. אם נמדוד את תרומתו של ההיסטוריון לציבור על ידי כמות התוכן שהציבור צורך כבידור, הרי שנצטרך לתהות לגבי בחירתנו המוזרה להעסיק מספרי סיפורים מקצועיים. אם נמדוד את תרומתה של ההיסטוריונית על פי כמות התובנות שהיא מספקת לציבור לדיון ציבורי, הרי שנכריח אותה כל הזמן לנחש מה תהיה שיחת היום מחר. כפי שכתב פרופ׳ דני אורבך בטור שהתניע את הסדרה, המשימה השלישית – הצגת תמונות היסטוריות גדולות המסכמות שינויים גדולים – דורשת מן ההיסטוריון לבנות על הררי מחקרים ממוקדים שעלולים להיעלם מהעולם עם דעיכתו של המקצוע. כהיסטוריון ששינויים גדולים מעסיקים אותו מאוד, גם אני חייב את יכולתי לעבוד לאותם מחקרים ממוקדים.
אולי המפתח לעניין הוא הכמות. את כמות ההיסטוריונים היום קבענו, בגדול, לפי מספר הסטודנטים. ככל שהתרחבה ההשכלה הגבוהה לבירות המחוזות ואז אפילו לערים קטנות יותר, כך העסקנו יותר היסטוריוניות. המספרים המפחידים שהוצגו בתור של דני אורבך משקפים גם את ההכפפה המוחלטת של ההשכלה האקדמית לשוק העבודה וגם את הנסיגה, כתוצאה מכך, של הסטודנטים ממקצועות שלא מיתרגמים ישירות לתפקיד רווחי, עדיף בהייטק. הם משקפים גם נטייה אנטי-אינטלקטואלית, כזו שמתפתה לראות בכל מרצה מי ששאיפתו היחידה הוא לשטוף את מוחות הצעירים אל תורה שמאלנית כלשהי (בעוד שאני, בכיתה, בקושי מצליח לשטוף את מוחם לקרוא את הסילבוס). אם אנחנורוצים לנצל את ההזדמנות כדי לחשוב מחדש על האקדמיה, עלינו לחשוב על מדדים חדשים שאינם מספרי הסטודנטים.
אני משוכנע שגם בסוף תהליך רציונלי שכזה מספר ההיסטוריונים ירד. בשלב ראשון, על אוניברסיטאות המחקר לצמצם דרסטית את כמות הדוקטורנטים שהן מוכנות לקבל. כל הדיבורים על תכניות קריירה מחוץ לאקדמיה נכנסות לאוזן אחת ויוצאות מהאוזן השנייה, לפחות אצלנו בייל. מי ירצה להאמין שהוא בסוף יישאר מחוץ לדלתותיה הנחשקות של המשרה התקנית? אחר כך נוכל להתחיל לדמיין מסלולי סלקציה חדשים, כאלו שיפיקו פחות היסטוריונים שיהיו טובים יותר: מורים מצוינים, חוקרים מעולים וכותבים בחסד. ייתכן מאוד שהם ייבחרו לפי תחומי העניין שמשרתים את הציבור, מה שאומר שהיסטוריונים יישפטו בתחנות השונות גם לפי מה מעניין אותם ולא רק לפי כמה הם חכמים או מוכשרים. אבל השלב הראשון, בעיניי, הוא לקבל ארבע הנחות מוצא שהן בגדר אמל״ק לרשומתי כולה:
- אין טעם להגיב לגל הצמצומים בניסיון בלימה. יש להפסיק את ההתגוננות ולצאת להתקפה – להתחיל לנסח קריטריונים פוזיטיביים לתכנון מספר האקדמאים שנעסיק בכל תחום. לא נוכל לעשות זאת באופן מושלם, אבל…
- מספר הסטודנטים אינו מדד טוב לכמות החוקרות הדרושה. ייתכן שעלינו להפריד בין השניים כדי למקסם את התועלת הציבורית ואת הרווחה הפרטית של האקדמאים המועסקים, שייתכן שרואים במחקר עול שהם נושאים כדי ללמד או בהוראה עול שהם נושאים כדי לחקור.
- פנייה לציבור אינה רק כמספרי סיפורים. אין יום שבו הפייסבוק והטוויטר לא מוכיחים לנו כמה הבנתנו את העולם בנויה על נרטיבים היסטוריים.
- כשאקדמאים פונים לציבור והציבור דוחה אותם, אין זאת רק אשמת ההיסטוריונים. אך גם אם נשרת את נבחרי הציבור, את הביורוקרטיות במשרדי הממשלה ואת אותם הצדדים שהשופט תומאס רוצה שיטענו היסטורית – גם זה שירות חשוב לחברה.
האם תחום ההיסטוריה דועך?
האם תחום ההיסטוריה בגוויעה? ואם כן, מה הפיתרון לבעיה? ההיסטוריון ברט דוורו מביא נתונים מפחידים. ינשוף היסטורי על מחלקות מתכווצות, מפלצות אוכלות זמן, ועד כמה מסובך לפנות לציבור ולהיות יותר פופולריים כאסטרטגיה לפתרון הבעיה.
אולי יש מכם שתוהים, מדוע אני מאחר ומתרשל בזמן האחרון בפרסום ינשופים. התשובה היא שאני מבלה את שנת השבתון הנוכחית שלי באוניברסיטת קיימברידג' בניסיון לנשום אוויר עם עדי, להכיר את אנגליה היפיפייה, וגם לכתוב ספר חדש שיפענח את החידה מאחורי הברוטליות הצבאית של יפן. הקמפוס בקיימברידג', כידוע, יפה, מעורר הוד, ושומר בספריותיו אוצרות נדירים של ידע, אבל יש בו גם משהו מיוחד שמעודד אותך לעבוד מהר יותר. באחד מרחובותיו, בין הקולג'ים קינגס, קורפוס כריסטי, סנט קתרין ופמברוק, ישנו פסל מכני מוזר, של מפלצת הרוכבת על גלגל ומסובבת אותו. אם תסתכלו מקרוב בגלגל, תראו שמדובר למעשה בשעון, והמפלצת היא הזמן חסר הרחמים שנוגס בימים שנותרו לך. אני חושב על זה בכל יום: האם עבדתי מספיק? אולי אני מבזבז את הזמן שלי? הימים בשבתון המקסים הולכים ונגמרים, והקורסים של שנה הבאה מתקרבים אלי בצעדי ענק. ואולי בכלל כדאי לחשוב ברוח הזן בודהיזם, ולנצל כל רגע במלואו בלי להשקיע מחשבות עגמומיות בזמן שכבר בוזבז?
והנה, מאמר די מפחיד שקראתי לאחרונה, רומז לי שהשעון לא מתקתק דווקא לי אישית, אלא אולי לתחום ההיסטוריה ולמדעי הרוח כולם. הקורא הישראלי, בוודאי, יזדהה. במולדתנו, מדעי הרוח והעוסקים בהם מותקפים מכל כיוון: השלטון ומקורביו חושבים שההיסטוריונים, למשל, שמאלנים מדי, בין היתר מכיוון שהם לא מוכנים לחזור כתוכי על הנראטיב הלאומי שנוח לו להפיץ. בעיני הפוליטיקאים החרדים ותומכיהם, אפילו אלו מביניהם שמוכנים בדוחק להבין את הצורך במדע וטכנולוגיה, אנחנו מן הסתם מלמדים שטויות והבלים, ולאחרונה קבוצות ליברטריאניות מתנגדות לעצם המימון המדינתי לכל מה שלא מכניס כסף לארנק, ואף משוות אותנו לתלמידי הישיבות. לכך מתווספת התעמולה המפוקפקת על חוסר המדעיות של "מדעי הדשא", כביכול (כאילו כל מה שלא ניתן לחישוב מדוייק הוא חסר ערך). רק אתמול כינה איזשהו טיפוס מפורום קהלת את כל העוסקים במדעי הרוח "רוכלים של שמן נחשים".
אם היה מדובר בגורמים האלה לבדם – היינו יכולים להתמודד מולם. הבעיה היא שגם ההנהלות של אוניברסיטאות רבות בארצות הברית מנסות לחנוק את התחום. כותב המאמר, ההיסטוריון ברט דוורו מבלוג "הפדאנט", חושף נתונים מבהילים על הצטמקות החוגים להיסטוריה. מסקר שנעשה בחוגים הרלוונטיים ב-14 אוניברסיטאות אמריקאיות מובילות, עולה כי התקנים להיסטוריונים צנחו ב-29%, ושליש מהתחום למעשה נמחק תוך שנים ספורות. אם 54% ממחזור הסטודנטים שסיימו את הדוקטורט ב-2013 הצליחו למצוא מקום עבודה קבוע תוך ארבע שנים, הרי שלאלו שסיימו ב-2017 השיעור הוא 27% בלבד, וב-2020 הוא כבר צנח ל-9.7%. מי שנמצא בתחום, רואה ציוצים נואשים של היסטוריונים שעשו כביכול כל מה שנדרש מהם: פרסמו אינספור ספרים ומאמרים, קיבלו הערכות הוראה מצויינות מסטודנטים, ובכל זאת לא קיבלו קביעות ונזרקו החוצה מהמערכת. לדעתו של דוורו, לא מדובר ב"הצבעה ברגליים" של הציבור הרחב דווקא. אמנם בגלל המצב הכלכלי, סטודנטים מעדיפים מסלולים יותר מעשיים ורווחיים על תואר בהיסטוריה, אבל הם עדיין נרשמים בהמוניהם לקורסים בהיסטוריה. גם אלו שמסיימים תארים בהיסטוריה ולא מוצאים עבודה בתחום (הרוב המוחלט) מסתדרים בדרך כלל בשוק החופשי ומוצאים עבודות מתגמלות. קהל הקוראים עדיין מתעניין מאד בספרי היסטוריה פופולריים, שמדפי חנויות הספרים מלאים בהם. מסקרים שנעשו בארצות הברית, עולה ש-84% מהנשאלים סבורים שחשוב ללמוד היסטוריה לא פחות מאשר מנהל עסקים והנדסה.
אז מה למעשה הבעיה? דוורו תולה אותה בעיקר במנהלנים אקדמיים ופוליטיקאיים שמקצצים את תחום ההיסטוריה משיקולים ציניים, אבל אז הוא מבצע פניית פרסה וטוען שהבעיה היא בכלל בחוסר קשר עם הציבור. הוא מבכה, למשל, את המאמר המנותק של ראש אגודת ההיסטוריונים האמריקאיים, שעורר לאחרונה סערה בכוס התה המקצועית. ממרום הודו, גינה "מנהיג ההיסטוריונים" את "ההתמקדות בבעיות שקשורות בהווה" (פרזנטיזם), את דעיכת ספרי המחקר המסורתיים ואת עליית הבלוגים, כאילו היה עגלון המקונן על המצאת המכונית. מכאן, דוורו ממשיך ותוקף את ועדות המינויים, שמעדיפות חוקרים שעוסקים בנושאים אזוטריים שמעטים מסוגלים לקרוא ולהבין, על פני קשר עם הציבור, וקורא לתת בונוסים לחוקרים שמסוגלים לדבר עם התקשורת, להסביר את מחקריהם, ללמד כיתות באופן מיומן ובכלל ליצור הדים חזקים בציבור הרחב. דוורו תוקף גם, בצדק, את אותם אינטלקטואלים שמנסים לרתום את ההיסטוריה ככלי שנועד לקדם את השקפותיהם הפוליטיות. כל הציבור משלם להיסטוריונים – והם אמורים לשרת את כולו, לא רק פרינג' שמאלני רדיקלי. במיוחד, חשוב להרחיק את ההיסטוריה מאקטיביזם פוליטי. בעוד קשר עם הציבור (engagement) בונה קרדיט למקצוע, אקטיביזם פוליטי מבזבז אותו, וגישה שתהפוך את כל ההיסטוריונים לאקטיביסטים תבזבז את מעט הקרדיט שעוד נותר.
בעיקרון אני מסכים עם רוב דבריו של דוורו, ובמיוחד עם החשיבות של הפנייה לציבור. בהקשר הישראלי, למשל, לא יתכן שועדות מינויים באוניברסיטאות ישראליות לא מחשיבות כמעט בכלל פרסומים בעברית (ובערבית), בעוד הציבור הישראלי הוא זה שמשלם את המשכורות שלנו. מצד שני, לאסטרטגיית הפנייה אל הציבור יש גם מגבלות שחשוב לתת עליהן את הדעת. כפי שהוכיחו השנים האחרונות, נביאי הזום והלימוד מרחוק כמו עוז ותמר אלמוג לא היו אלא נביאי שקר. הזום פגע בלימוד, עצבן והרחיק את רוב הסטודנטים, ואף גרם להרצאות ובמיוחד לסמינרים לחלוף על פניהם בלי להותיר רושם.
מפתה לומר שכדי להחיות את התחום, יותר היסטוריונים צריכים לכתוב ספרים פופולריים ומלהיבים לקהל הרחב, אבל גם האסטרטגיה הזאת בעייתית יותר מכפי שנראה מלכתחילה. אני, למשל, נמצא בצד של אותם ההיסטוריונים שאוהבים לכתוב לקהל הרחב, ומנסים לנקות את השפה האקדמית שלהם מז'רגון מיותר, מסיבוכים לשוניים ומשיעמום שהפך ביותר מדי מקרים לסמל סטטוס. אבל בכל זאת, כפי שגם דוורו מציין, אי אפשר לכתוב רק ספרים פופולריים. כל ספר פופולרי טוב מתבסס על מאות ואלפי מחקרים ספציפיים, מעמיקים ואזוטריים שרק מעט אנשים קוראים. הכתיבה הפופולרית המוצלחת, לפיכך, משולה לצמרת של עץ היונקת משורשים תת קרקעיים מסועפים. ללא תמיכה במחקר האקדמי המקצועי, גם הצמרת תיבש ותגווע. אבל קשה להסביר את זה לציבור הרחב, שרואה את הצמרת לבדה ונהנה בעיקר ממנה. בנוסף, כאיש אקדמיה שאוהב לכתוב פופולרי, אני יכול להעיד שמול"ים של ספרים פופולריים נוטים לנקוט זהירות מופלגת, ולהוציא ספרים רק על נושאים מצומצמים וספורים (הבולטים מביניהם: נאציזם ומלחמת העולם השנייה). אם המדינה לא תממן מחקר היסטורי מקצועי ותישאר רק הכתיבה הפופולרית, זו שיכולה להחזיק מעמד מבחינה כלכלית, נושאים שלמים וחשובים של חקר העבר פשוט יימחקו ללא כל זכר. פנייה לציבור, לפיכך, יכולה להיות חלק מהפיתרון – אבל לא כל הפיתרון.
אז מה הוא הפיתרון לבעיה? בינשופים הבאים אנסה לבקש מחלק מחברי ההיסטוריונים לענות על השאלה הזאת. אולי יעופו כאן ניצוצות.
