הינשוּף

יפן היתה אחת המדינות הלא מערביות הראשונות שהצליחו לזנק לעולם המודרני, להדוף את הקולוניאליזם המערבי ולשחק במגרש של המעצמות הגדולות. במשך שנים, שאלו משקיפים באסיה ואפריקה את עצמם כיצד היא עשתה זאת, ולשאלה הזאת ניתנו תשובות שונות. כשהתבקשתי על ידי סטודנטיות אוזבקיות לזרוק את הפרוטות שלי לבאר העמוקה הזאת, דיברתי על מה שהיה אבל לא פחות מכך – על מה שלא היה. ינשוף היסטורי על סמוראים, הלוואות זרות, תכנון מרכזי, ומדינה אחת שהבינה שהיא לא נמצאת במרכז העולם.

לפני כך וכך שנים, בעודי משוטט לי לתומי בעריה העתיקות והמעטירות של הרפובליקה האוזבקית, התחברתי עם חבורה עליזה של סטודנטיות מקומיות שהזמינו אותי לשיעור בחוג לספרות אנגלית של אוניברסיטת בוכארה. הזדמנויות כאלה אני לא מפספס, ולכן התייצבתי, יום לאחר מכן, בחדר בינוני בגודלו בקומה השלישית של בניין סובייטי כעור. המורה, שהתחילה מניה וביה להכתיב הרצאה משמימה ואיטית ברוסית, שמה לב לנוכחותי החריגה בתוך מספר דקות. בפקולטאות למדעי הרוח באוזבקיסטן אין איזון מגדרי, וכמעט כל הנוכחות בחדר היו נשים. "Kto Eta?" (מי זה?) היא שאלה ונעצה בי מבט חשדני. כשהסבירו לה שאני סטודנט מחקר להיסטוריה יפנית, הגיע שלב בוחן הפתע: המרצה ביקשה ממני "לתת שיעור של עשרים דקות על יפן." דיברתי על יצירה ספרותית משעשעת כלשהי, אוטוביוגרפיה של חתול מתחילת המאה העשרים, ולאחר מכן – התחילו הסטודנטיות לשאול שאלות. והשאלה הפופולרית ביותר חזרה על עצמה שוב ושוב בגרסאות שונות, וכלל לא היתה קשורה לחתולים. "איך יפן הצליחה להפוך למדינה מודרנית ולהתחרות עם המערב?" שאלו אותי הסטודנטיות אחת אחרי השנייה, "איך הם הצליחו ואנחנו לא הצלחנו?" השאלה הזאת, ראיתי מיד, נבעה מפליאה וסקרנות אמיתית. והיא נשאלה מאות ואלפי פעמים בכל רחבי אסיה, המזרח התיכון ואפילו אפריקה, מאז שלהי המאה התשע עשרה ועד ימינו.

ראשית כל, חשוב לציין שאין "תרופת קסם", וחרף הכותרת של הפוסט הזה, "סוד הצלחה" אחד ויחיד אינו קיים. המסע הטראומטי, המסחרר והמוצלח של יפן לעולם המודרני לא נבע ממשתנה אחד, ובוודאי שלא היה בלתי נמנע. התהליך היה מפותל הרבה יותר מאשר הוא מוצג בדרך כלל בספרי הלימוד, ונדחף קדימה על ידי אינספור החלטות של אנשים רבים מאד – חלקם בעלי חזון וחלקם אינטרסנטים קצרי ראות. היה מעורב כאן גם הרבה מאד מזל. אם אפשר בכל זאת להבחין במשהו שדומה ל"סוד הצלחה", הרי אלו שורה של גורמים מבניים שהסירו מכשולים מדרכה של יפן, או הגבירו את הסיכויים להצלחה. הכוונה שלי, בהקשר הזה, היא לאו דווקא לאוכלוסיה משכילה, אחוז גבוה של יודעי קרוא וכתוב, כלכלה פרוטו-מתועשת ואידיאולוגיה שעודדה חריצות, אם כי לכל אלו נודעה חשיבות גדולה. אני מתכוון דווקא לגורמים שסייעו לשכנע חלקים ניכרים מהאליטה היפנית שהמדינה צריכה להחליף את ה"דקדוק" הבסיסי של התרבות שלה, ולאמץ את המבנים הפוליטיים, הצבאיים, האינטלקטואליים והחברתיים של המערב.

ראשית כל, בן עמי שילוני הצביע בזמנו על הבדל מהותי וזועק לעין בין מדינות שלא הצליחו לעבור מודרניזציה מוצלחת בשלב הראשוני, כמו סין והאימפריה העותומנית, לבין יפן. הן האימפריה העותומנית (במאה התשע עשרה) והן סין נוהלו בידי אליטה אזרחית, בעוד יפן נוהלה בידי סמוראים, היינו – אליטה צבאית. רוב הסמוראים בשנות השישים של המאה התשע עשרה, עשר השנים האחרונות של משטר טוגוקאווה והצומת בו התקבלו ההחלטות שהובילו למודרניזציה, היו אמנם פקידים ואנשי מנהל. אבל כולם זכו להכשרה צבאית, ולכן היו מודעים (לאחר תקופת הסתגלות קצרה וכמה הפצצות הגונות מהים) לעליונתם הטכנולוגית המוחלטת של הזרים. רבים מהסמוראים הללו תיעבו זרים וראו בהם ברברים, ורבים יותר ראו את התרבות המערבית כבלתי מוסרית באופן אינהרנטי, אבל ההכשרה הצבאית גרמה לרבים מהם להתחשב לפחות בשיקולים פרקטיים. האליטה הסינית, לעומת זאת, ראתה את המציאות בגוונים מוסריים עזים, ומכיוון שעצם הקיום שלה היה מבוסס על מערכת המוסר הקונפוציאני (שכללה בוז ודחייה עמוקה מכל העמים הזרים), היה קשה לה לאמץ את ההיגיון של המערב. וגם כאשר ניסתה לעשות זאת, במהלך "תנועת החיזוק העצמי" במאה התשע עשרה, הצעדים היו מהוססים ואיטיים מדי. במקרה של האימפריה העותומנית והעולם המוסלמי בכלל, חשיבותה של האליטה הדתית הוסיפה גורם שמרני משמעותי, מעין משקולת שהקשתה על "החלפת הדקדוק". גם ביפן היו מספיק קנאים ושונאי זרים שהתנגדו לכל שינוי, אולם הקנאות שלהם היתה מבוססת על דיעות קדומות, בורות והערכת מצב שגויה – לא על כתבי קודש נצחיים. לכן, לגורמים הפרגמטיים, שהבינו שארצם חייבת לעבור שינוי רדיקלי וסוחף, היה יותר קל להתגבר על יריביהם.

ההבדלים הללו התקשרו בתורם לאחד היתרונות המפתיעים ביותר של יפן: היא היתה מדינה קטנה יחסית, שלא ראתה את עצמה כמרכז העולם. נוכחותה המסיבית של סין במרכז המפה גרמה ליפנים רבים להבין שיש במערכת שחקן גדול וחזק יותר מהם, ועיכבה התפשטות של תפיסות נוסח "אני ואפסי עוד". כמובן, גם את הקביעה הזאת כדאי וראוי לסייג: במאות השמונה עשרה והתשע עשרה היו כמה וכמה אינטלקטואלים יפנים שנתפסו להלך רוח מגלומני ודווקא כן ראו את יפן כמרכז העולם, אבל הגישות הללו היו חלשות יותר מאשר בסין ובאימפריה העותומנית. "ממלכת המרכז" והקיסרות האסלאמית הגדולה היו רגילות לראות בעצמן מעצמות שאמורות, לפחות בתיאוריה, לשלוט ב"כל מה שמתחת לשמיים". תפיסת העליונות הזאת, שבמקרה של סין התחזקה עד מאד עקב הנצחונות על המונגולים במאה השמונה עשרה, יצרה חומה עבה של מיתוס שמנעה מהאליטות להסתגל למציאות החדשה. זאת ועוד: היא דרשה מהן, גם בשיא חולשתן, להשקיע משאבים אדירים בשימור התדמית הקורסת. כשהאימפריה העותומנית עברה תהליך מזורז אך מהוסס של רפורמות מערביות (התנזימאת) השלטון השקיע, בין היתר, בפרוייקטים מגלומניים כמו בניית ארמונות, שנועדו לשמר את התדמית שלו, כמו גם בניסיון נואש לשמר אימפריה מתפוררת והולכת בשטחים עצומים. בסין, הקיסרית האם נטלה את הכסף שנועד לבניית צי ושיקמה איתו את ארמון הקיץ שלה. ליפן, שהיתה רגילה להיות מדינה שנמצאת בשוליים, לא היתה תדמית יקרה כל כך לשמר, ולכן היא היתה יכולה להשקיע את המשאבים המעטים שלה בדברים החשובים באמת.

וכאן אני מגיע להחלטה גורלית ואכזרית, לא ידועה במיוחד, שסללה את המייל האחרון בדרכה המפותלת של יפן אל המודרניזציה: היא מיעטה או נמנעה מנטילת הלוואות עתק ממדינות זרות. תהליך של מודרניזציה הוא יקר ודורש משאבים מרובים. כל רפורמה עולה כסף, וככל שהיא גורפת יותר, כך היא יקרה יותר. תיעוש, מערכת חינוך, תחזוקה של שלטון מרכזי אימפריאלי, שלא לדבר על צבא וצי ראויים לשמם – כל אלו מותחים את שמיכת המשאבים עד דק. כשהאימפריה העותומנית, מצרים וסין ניסו לערוך רפורמות מערביות, הן נטלו הלוואות בסכומים גדולים ממדינות זרות. במקרה של סין, ההלוואות הללו, בנוסף לפיצויים שהושתו על הקיסרות עקב המלחמות חסרות הסיכוי שניהלה נגד יפן והמערב, נתנו לזרים צידוק להתערב בענייניה הכלכליים. במקרה של האימפריה העותומנית התוצאה היתה פשיטת רגל, ובמצרים – פשיטת רגל וכיבוש צבאי מלא. בשנות השבעים של המאה התשע עשרה, בעשור הראשון לקיומה של יפן המודרנית, נוהלו ויכוחים סוערים על הסוגיה הקריטית הזאת. גורמים רבים רצו לקחת הלוואות גדולות ממדינות זרות, שמיהרו להציע אותן. אולם ברוב המקרים, הממשלה דחתה את הבקשות הללו, כדי לא לתת לזרים מנופי התערבות בפוליטיקה הפנימית של יפן. במקום זאת, ראשי המשטר העדיפו להכביד את העול על האיכרים, שממילא נטחנו עד דק בגלגלי המודרניזציה ובתהפוכות הכלכלה. אבל האכזריות הזאת השתלמה בטווח הארוך. היא היתה אחת הגורמים שסייעו ליפן לשמור על עצמאותה ולמנוע מזרים לבחוש בענייניה. גם היפנים נעזרו במערב: אבל הם לקחו ממנו יועצים, מורים וידע, לא כסף מזומן. וזו היתה החלטה נכונה.

ולסיום, אי אפשר בלי השוואה מסויימת למצב של מדינות מתפתחות בימינו. יפן הרוויחה מאד מהעדרה של "חברה אזרחית בינלאומית", כפי שנוהגים לכנות בחוגים ליברליים את נחיל הארגונים הלא ממשלתיים (NGO) שבוחשים, מסייעים ומחלקים מרק בכל פינה ברחבי הגלובוס. גם ביפן של שלהי המאה התשע עשרה היו די והותר איכרים שסבלו מעוני מרוד, ולפעמים גם מרעב. אבל דווקא התחושה במדינה כולה שאיש לא יסייע לה, איש לא חייב לה כלום ועליה להסתמך על כוחה שלה בלבד, סייעה לממשלה לרתום חלקים ניכרים מהאוכלוסיה למאמץ על אנושי של תיעוש ופיתוח. ומכיוון שהמאמץ הזה היה מבוסס, לפחות באופן חלקי, על יוזמה חופשית ולא על תכנון מרכזי בירוקרטי וכושל, נוצרה שכבה שלמה שהאינטרס שלה היה לקדם תהליכים יעילים של מודרניזציה. בניגוד למדינות מתפתחות כמו הודו וסין, ששאבו את האידיאלים המערביים שלהן מבארות הסוציאליזם הסובייטי, התמזל מזלה של יפן לקפוץ לעידן המודרני בתקופה מוקדמת יותר, שבה התכנון המרכזי המדוקדק טרם נכנס לאופנה. בהתחשב בחיבתה של הממשלה היפנית בתקופת מייג'י לכוח, קשה להניח שהיא היתה עומדת בפיתוי לייסד כלכלה מתוכננת, אם האופציה הזאת היתה מונחת על השולחן באותה הזמן. בהקשר הזה, דווקא חולשתה היחסית של הממשלה המרכזית, חוסר היכולת שלה לשלוט בכל גורמי הכוח הרבים בחברה, שיחקה לטובתה של המדינה בסופו של דבר.

אז הנה התשובה שנתתי לסטודנטיות מאוזבקיסטן: "סוד הצלחתה של יפן" אינו תרופת פלא אחת ויחידה, אלא שורה של גורמים (היעדר קנאות דתית, מרחק ממרכז העולם, תפיסה צבאית ריאליסטית, היעדר סוציאליזם וארגוני סיוע) שסייעו לאליטות שלה לקבל את ההחלטות הנכונות, ובעיקר, מנעו מהן לקבל החלטות שגויות. אין פירושו של דבר שהאליטות ביפן לא ביצעו שגיאות מסוג אחר. שגיאות כאלו היו גם היו, וחלקן הובילו את יפן לאסונות שלא יתוארו. אבל על הנושא הזה נדבר בבוא הזמן בפוסטים הבאים.

 

בקיץ 1867 כתבו סטודנטים סמוראים לאדון הפיאודלי שלהם איגרת מלונדון הרחוקה, ובה הודיעו כי גילו את סוד קסמו של "המערב האחר". מדוע הם עשו זאת, כיצד ניתן להסביר את הפיתוי הקומוניסטי בסין ומדוע נוהים סטודנטים מוסלמים במערב אחרי חלילם של נביאי השמאל הרדיקלי? ינשוף היסטורי על קסמים מתעתעים וחרבות שחותכות לשני הכיוונים.

בקיץ 1867, תושבי לונדון הויקטוריאנית היו יכולים לשזוף את עיניהם במראה אקזוטי חדש: לראשונה בהיסטוריה, תיירים יפנים הילכו ברחובותיה. לא, עדיין לא מדובר בקבוצות מאורגנות ורועשות על דגליהן, מדריכיהן ומצלמותיהן, אלא בחבורות קטנות יחסית של סמוראים צעירים שהגיעו ללמוד את סוד כוחו של המערב. במחשבה שנייה, קצת בעייתי להגדיר אותם כ"יפנים". הזהות היפנית, עם כל חשיבותה, היתה עדיין מרכזית פחות בעולמם מהנאמנות לנחלה הפיאודלית (האן) ולאדון (דאימיו). הדברים אמורים במיוחד בקבוצה שהגיעה מסאצומה, המעצמה של דרום מערב יפן. עם משטר ספרטני ונוקשה, זהות מלוכדת ואתוס עיקש של נאמנות, אנשי סאצומה ראו את עצמם כבנים למדינה עצמאית למחצה ומשרתים חדורי גאווה של בית שימאזו, ששלט בהאן שלהם במשך שבע מאות שנים רצופות. כה חזקה היתה הזהות הזאת, עד שארבעים שנה לאחר הטיול ללונדון, אחד הסמוראים הצעירים, שהפך ליינן אמריקאי מצליח, קיבל את בנו של הדאימיו, שימאזו טדשיגה, בכריעה בפתח אחוזתו המפוארת בקליפורניה.

המפגש עם המערב הפתיע את אותם סמוראים צעירים, שהגיעו על מנת ללמוד מדעים צבאיים, ימאות, הנדסה ואפילו משפטים וספרות באוניברסיטאות של בריטניה וארצות הברית. רבים מהם, שהתחילו כקנאים שרצו לגרש את ה"ברברים הזרים" מיפן, הפכו לחסידיה המושבעים ביותר של ההתמערבות בארצם. בתוכם בלט במיוחד מורי ארינורי, שר החינוך לעתיד ותומך נלהב ב"נאורות מערבית", שאף נהג לזלזל בפומבי ב"מנהגים הפרימיטיביים" של יפן בפני חבריו הזרים. רוב חבריו החזיקו בעמדות דומות, אם כי לא כל כך קיצוניות, במשך חלק הארי של הקריירה הציבורית שלהם. ובכל זאת, האנשים האלה, שהיו מאדריכליה של המודרניזציה היפנית, כתבו מכתב מפתיע לרשויות סאצומה ב-10 ביולי 1867. בדיוק בשיא "תקופת ההתמערבות" שלהם:

כאמור במסמכים המצורפים, פגשנו כאן מלומד שהסביר לנו כיצד האירופים הביאו חורבן שלא יתואר על העולם במהלך ההיסטוריה. הוא מאמין שמעולם לא פגש אירופי שעבד למען אחרים בלי לצפות לרווח. חיפשנו חריגים לכלל הזה, אבל עדיין לא מצאנו. כאשר הגענו לראשונה למדינה הזאת, הבנו מעט ממה שראינו והכל הכה אותנו בסנוורים. אולם עם חלוף הזמן, התחלנו להתבונן על הדברים באופן ביקורתי יותר. מצאנו בריטי אחד שהפך לחברינו הטוב, ולאחר שתחקרנו אותו בנושא המצב באירופה ואמריקה, הבנו שיש כמה דברים שעלינו לאמץ בסאצומה, אבל גם דברים רבים שמהם עלינו להימנע. לפי מה שאמר לנו, יש והמדיניות הבריטית תיראה צודקת לעין בלתי מזויינת, אולם המצב האמיתי שונה לחלוטין. למעשה, הכל מאורגן בגאוניות על מנת להתיר הפעלה בלתי מרוסנת של כוח עריץ. זה נכון בהחלט. הדרך האמיתית של אירופה ואמריקה היא רדיפה אחרי רווח אישי, גזל טריטוריאלי בלי נקיפות מצפון, ושיתוף פעולה עם החזק בעושק החלש.

התיאור הזה כאמור מפתיע, כאשר חתום עליו אדם כמו מורי, שהקדיש את כל הקריירה שלו להפצת תרבות המערב ביפן. יתר על כן, לא כדאי לקחת אותו כפשוטו. המטרה העיקרית של המכתב היתה להניא את רשויות סאצומה משיתוף פעולה עם סוחר נשק צרפתי מסויים (מכאן הטענות על החמדנות המערבית) וכן לשכנע את יועציו השמרניים של הדאימיו שהם (הסטודנטים) אינם מתמכרים לתרבות זרה תוך נטישת מורשתם וערכיהם שלהם. בהתחשב ביחס החם ארוך השנים שהסטודנטים הסמוראים גילו לבריטים הרבים שעזרו להם במהלך שהותם בלונדון, יש להניח שההכללה על אנשי המערב לא ייצגה את דעתם במלואה. במכתב עצמו מוזכרים הרי שני בריטים כדוברי אמת שחשפו את הרוע המערבי, כביכול בניגוד לאינטרסים שלהם עצמם. ובדיוק כאן, מתגלה נימה נסתרת, מעניינת יותר, מתחת לפני השטח.

אותו "מלומד" שגילה לסטודנטים את האמת הנוראה על המערב, היה מטיף נוצרי אמריקאי בשם תומס לייק האריס, שביקר באותו הזמן באנגליה כדי לקנות לו חסידים חדשים. כמו מבקרי תרבות מערביים רבים של תקופתו (המפורסם ביותר מביניהם הוא הסופר הרוסי לב טולסטוי) האריס נהג להוקיע את תרבות המערב החומרנית ואת הכנסייה הממוסדת של זמנו, ולהטיף להתחדשות נוצרית בקומונות אידיאליסטיות. לסטודנטים היפנים, נתינים של קיסרות שבה הנצרות היתה עוד אסורה בתכלית האיסור, הוא אמר שבמצבה הנוכחי של הדת הנוצרית, אכן אין להפיצה ביפן, כי היא תורה מושחתת שבגדה בעקרונותיה הראשוניים. השפעתו של האריס על הסטודנטים (וכן על פטרונם הבריטי, חבר הפרלמנט לורנס אוליפנט) היתה כל כך חזקה, עד שרובם עקרו כדי לחיות בקומונה שלו בארצות הברית ועזבו רק מאוחר יותר, כאשר המצב ביפן הגיע לסיפה של מהפכה. היחיד שנשאר עם האריס, וגם הפך ליורשו, היה ילד בן חמש עשרה בשם נגסאווה קנאייה, שלמד בבית ספר סקוטי וראה את עצמו כמערבי לכל דבר. היה זה אותו היינן העשיר, שעשרות שנים מאוחר יותר קיבל בכריעה את בנו של הדאימיו של סאצומה בפתח ביתו המהודר בקליפורניה.

אבל מה היה סוד השפעתו של האריס, וכיצד הוא גרם לסטודנטים להוקיע ברעש גדול כל כך את התרבות שהעריצו, גם קודם וגם בשנים מאוחרות יותר? הפרשה זאת פותחת אשנב לתופעה חשובה ומרתקת, שהבנתה יכולה לפתור חידות מסין הקומוניסטית ועד שיתוף הפעולה בין חוגים מוסלמיים והשמאל הרדיקלי בימינו אלה; נקרא לה, לצורך העניין, "המערב האחר". תרבויות רבות נוטות להאמין, באופן טבעי, שהן עליונות על רעותן, והדברים נכונים ביתר שאת באירופה, במזרח אסיה ובמזרח התיכון. היהודים מאמינים שהם "העם הנבחר". האימפריאליזם האירופי קיבל לגיטימציה באמצעות האידיאולוגיה של הפצת הנצרות, ומאוחר יותר "משימת התירבות" של העמים הילידיים. סין ויפן המסורתית ראו בכל יתר באי עולם "ברברים", ועל תחושת העליונות המוסלמית אין צורך להכביר מילים. אבל מה קורה כאשר תחושת העליונות המוסרית שלך מתנפצת על קרקע המציאות, ואתה מגלה שדווקא ה"ברברים" עליונים עליך לאין שיעור מבחינה צבאית וטכנולוגית? בסין וביפן, התגובה היתה מירוץ מהיר לאמץ את הטכנולוגיה של האויב כדי לגבור עליו. אולם מהר מאד אתה מגלה שלא מספיק ללמוד הנדסה – צריך גם להפנים את העקרונות המדעיים העומדים בבסיסה, ומכאן הדרך קצרה לאימוץ התרבות הזרה בכללותה.

אבל התהליך הזה היה כואב. גם לסטודנטים מסאצומה היה קשה להפנים ש"מרכז העולם" אינו באמת כזה, ושהתרבות שלהם נמצאת בפיגור אחרי תרבויות אחרות. כאן, הגיע תומס לייק האריס ונתן להם פיתרון. הנה – מגיע מישהו מהתרבות המערבית העליונה, היינו, אדם בעל סמכות שיש להקשיב לו, ודווקא הוא מבקר את התרבות הזאת בחריפות. "המערב האחר" מספק לנוסע מהעולם המתפתח משענת נוחה: תיאוריה שהיא גם מערבית ומודרנית, גם יוצאת חוצץ כנגד היהירות המערבית וגם ניתנת לאימוץ מחוץ למערב עצמו. במקרה של הסטודנטים מסאצומה, לא היה מדובר בהשפעה ארוכת טווח. היפנים, אחרי הכל, הצליחו להימנע מקולוניזציה וכיבוש של ארצם. עם כל הבעייתיות והחולשה של הקיסרות החדשה שנוצרה ב-1868, ההנהגה עדיין החזיקה את היד על השיבר והרגישה שהיא בשליטה. במצב כזה, הצורך ללמוד, להתפתח ולאמץ את התרבות הזרה התגבר בנקל על חוסר הנוחות, והדחף ללכת לאורו של "המערב האחר" התפוגג. הוא יחזור בתקופות מאוחרות יותר, כאשר יפן תיתקל באורותיו המפתים של הפשיזם, "מערב אחר" שיצא כנגד המעצמות הקולוניאליות הותיקות ויציע ליפנים לשתף פעולה במאבק נגדן.

המצב היה שונה לחלוטין בסין, שבניגוד ליפן לא הצליחה לשלוט בשטף המאורעות אלא נסחפה בסערה. האליטה הסינית השמרנית במאה התשע עשרה התנגדה לשינוי מהותי זמן רב מדי, כך שההתמערבות הגיעה לאינטלקטואלים של ממלכת המרכז בזרם בלתי נשלט של מהפכות. קאנג יו-ויי, "לותר הסיני", מלומד קונפוציאני שניסה לשמר את עיקרי התרבות המסורתית תוך אימוץ ה"צדדים החיוביים" בתרבות המערב, מצא את עצמו במהירות מחוץ לזרם המרכזי. החל משנות העשרים, אינטלקטואלים סינים רפובליקאיים מאסו במהירות בכל מה שסיני, ונהו אחרי כל אופנה מערבית. אלא שגם כאן, התהליך הזה היה כואב. האם אימוץ דרכיהן של המעצמות הקולוניאליות היהירות והכוחניות פירושו כניעה לתכתיביהן, ולו מבחינה תרבותית? האם באמת אין ערך בשום דבר סיני? האם באמת אין לסינים מה לתרום לעולם? כאן, הגיע המרקסיזם, "המערב האחר" האולטימטיבי, לעזרתה של האליטה הפרוגרסיבית בסין. הנה תורה מערבית מדוקדקת ומפורטת שעומדת כביכול בחזית המדע, מוקיעה את עוולותיו של המערב עצמו ומציעה לסין עתיד טוב יותר של שוויון וצדק. ומכיוון שמדובר בתורה אוניברסליסטית, יותר קל לטעון שהיא יכולה להיות גם סינית. כך, אפשר להיות חלק מהתרבות המערבית המנצחת בלי לבטל את עצמך. כפי שטען ההיסטוריון ג'וזף לוונסון, זוהי אחת הסיבות העיקריות לקסם שהילך הקומוניזם על סינים כה רבים במשך יותר מחצי מאה.

וזהו, באותה האופן, סוד הקסם של השמאל הרדיקלי המערבי בקרב סטודנטים ואינטלקטואלים מוסלמים באירופה ובארצות הברית. הוא מאפשר להם להיות חלק מהציביליזציה המודרנית, ובו בזמן להוקיע את המערב וכך לשמור על תדמיתם הפטריוטית, המוסלמית והאנטי-קולוניאלית. כל מי שמדבר על "הברית האדומה-ירוקה" בימינו אלה, חייב לקחת את תהליכי העומק האלה בחשבון. אלא שכמו שגילו הסטודנטים מסאצומה, בני ארצם שנהו אחרי הפשיזם עשרות שנים מאוחר יותר או תומכי הקומוניזם בסין, "המערב האחר", במקרים רבים, אינו אלא חזיון תעתועים. הקומונה של תומס לייק האריס התפרקה בעננת מרירות ותסכול כעבור שנים מספר, הפשיזם הוליך את יפן לתהום תחתיות, ועל זוועות הקומוניזם בסין אין טעם להכביר מילים. בסופו של דבר, כשאתה נאלץ לאמץ את הנחות היסוד של תרבות זרה מעמדה של נחיתות, רצוי ללכת קודם כל לזרם המרכזי שלה – כי יש סיבה שהוא מרכזי – ורק אחר כך לאויביו ויריביו מבית.

מה הבעיה באהבת האדם באשר הוא אדם, ובפרט אהבתם הבוערת לאנושות של בלוגרים רדיקליים? ההוגה הקתולי הבריטי השנון גילברט צ'סטרטון, שחיבוריו תורגמו לראשונה לעברית, מגלה לנו את הצינה שבקוסמפוליטיות, הפיתוי המסוכן של האימפריאליזם והסיבה שבגינה "החיים זוהרים כיהלום, ובה בעת שבריריים כזגוגית החלון." עם מנות גדושות של הומור, אירוניה עצמית ותובנות חדות כתער, הינשוף הספרותי על מורדים, שמרנים ואלו המבקשים לחדש בכל עת את פניו של הסוס.

נצנוץ דק זה של זכוכית מזכיר לנו כי האושר זוהר ועם זאת שברירי, בדיוק כמו אותו חומר שדי בתנועה אקראית של עוזרת הבית או של החתול כדי לנפצו לרסיסים. והתחושה הזאת העוברת כחוט השני באגדות כולן, שקעה בקרבי והפכה להרגשתי ביחס לעולם כולו. חשתי אז ועודני חש היום, כי החיים זוהרים כיהלום ובה בעת שברירים כזגוגית החלון; וכאשר נמשלו השמיים לחופה של בדולח עבר בי רעד. פחדתי שמה ישמוט אלוהים את אחיזתו והיקום יתנפץ תחתיו.

גילברט קית' צ'סטרטון, אדם בלתי מעשי. מאנגלית: עודד ולקשטיין (הוצאת שלם, ספריית לווייתן, 2014)

בשמאל הרדיקלי הישראלי ישנו בלוגר אחד ידוע, שחורט את אהבת האדם באשר הוא אדם על דגלו. כשזכויות אדם, כל אדם, עומדות על הכף, הוא יתייצב ראשון, חמוש במקלדת ובעכבר, כדי להגן עליהן. האוניברסליזם שלו כל כך עמוק, אהבת האנושות שלו כל כך תוססת, עד שהוא פשוט אינו מסוגל לחזות בפרמיטיבים האלה, נו, אלו שמתפללים בבתי כנסת, בלי שמעיו יתהפכו בקרבו. היהדות האורתודוקסית, בעיניו, היא "שונאת אדם". ומכיוון שעניינו של אותו בלוגר הוא אהבת אדם, או ליתר דיוק, אהבת האנושות, היהדות הזאת מעוררת בו בחילה עזה.

אבל אחרי יותר משנה של קריאת פנינים מפרי עטו של אותו בלוגר, הבחנתי בתופעה מוזרה עד מאד. הוא אוהב את האנושות באופן כללי, אבל ברוב הפעמים, כאשר הדיון מגיע למגזרים ספציפיים שלה, ובמיוחד אלו שנמצאים בחברה שהוא חי בה, ישראל, המקלדת שלו מפיקה רגשות שונים לגמרי. היהודים האורתודוקסיים הם, כאמור, "שונאי אדם". הרבנים הם "זבל". צה"ל הוא "הבהמה הירוקה". הציונות וחסידיה הם "מצחינים". אנשי הייטק, כאן וגם בארצות הברית, הם בסך הכל "אמצעי של אליטה עירונית לשמר עמדת כוח", ועוד ועוד. אותו הבלוגר, יש לציין, יוצא תדירות להגנתם של הפלסטינים, הסובלים תחת עולו של הכיבוש. אבל גם כאן, למרבה ההפתעה, מסתבר שמדובר באהבה מופשטת למדי – כזאת שנועדה בעיקר להצדיק את השנאה ליתר הקבוצות. משום שגם האסלאם, דתם של רוב הפלסטינים, הוא לדעתו אמונה חשוכה, מפגרת ומתועבת, אוייבת האנושות בכללותה. השאלה, אלו מגזרים מאותה אנושות עדיין ראויים לאהבה, נותרת פתוחה.

הפילוסוף הגרמני לודוויג ויטגנשטיין אמר פעם, שפילוסופיה טובה מחדדת ומלטשת בך תובנות עמומות. ובעוד אני חוכך בדעתי כיצד להבין וללטש, ואולי אף לענות לשאלה העמומה שלעיל, נפל לידי כפרי בשל ספר בשם אדם בלתי מעשי, אוסף חיבורים קצרים של ההוגה הבריטי הקתולי השנון והמשעשע להפליא גילברט קית' צ'סטרטון. הספר, שהוצאת שלם הוציאה בלבוש עברי, בתרגומו הנפלא של עודד וולקשטיין ובעריכתו של אסף שגיב, הוא יצירה מרתקת, מטרידה, מרגיזה – לעיתים מצחיקה עד דמעות. לפני שנדון בה ביתר פירוט, נראה איך ענה צ'סטרטון עצמו על חידת הבלוגר הנזכר לעיל ואהבת האדם שלו:

אהבת האדם של [האינטלקטואלים המודרניים שמסתייגים מהפטריוטיזם] טובלת בצינה משונה וטבועה בחותם של אי ממשות. אם תשאל אותם האם הם אוהבים את האנושות, הם ישיבו לך בכנות שאינה מוטלת בספק כי הם אמנם אוהבים אותה. אך אם תשאל אותם בנוגע לאחת משדרותיה של האנושות, תיווח כי הם שונאים את כולן עד אחת. הם שונאים מלכים, הם שונאים כמרים, הם שונאים חיילים, הם שונאים מלחים. הם אינם נותנים אמון באנשי מדע, הם מוקיעים את המעמד הבינוני, הם נואשו כליל מבני מעמד הפועלים – אבל הם מעריצים את האנושות. אלא שהם מדברים בשבחה של האנושות כאילו היתה אומה זרה ואקזוטית.

הקטע שמצוטט לעיל הוא חלק מהגנתו של צ'סטרטון על הפטריוטיזם הלאומי, והתקפת מחץ כנגד שני רעיונות מתחרים שהוא תופס כאויביו המסוכנים: הקוסמופוליטיות והאימפריאליזם. לדעתו, אהבת האדם של הקוסמופוליטים ה"מתקדמים" מהשמאל היא חלולה, ואפילו מסוכנת. זאת מפני שאהבה חייבת להתחיל בממשי הקרוב אליך ולא במופשט הרחוק ממך. "אוניברסליות אמיתית," כותב צ'סטרטון, "נשענת כמובן על יחסים טובים עם נציגיה של הסביבה המיידית. מי שאוהב את ילדיו שלו אוניברסלי יותר, משוקע יותר בסדר העולם הכולל, ממי שמערסל בחיקו עולל-היפופוטמים או מוביל תמסח צעיר בעגלת תינוקות. באהבתו לילדיו שלו הוא עושה מעשה היפופוטמי לאין שיעור (אם אפשר להתבטא כך) מערסולו של היפופוטם; הוא עושה מה שעושים ההיפופוטמים."

יש כאלו שהגדירו את צ'סטרטון כשמרן. במידה רבה, מדובר בהגדרה שאינה מוטעית. אולם אם "שמרן" הוא אדם שדוגל בקפיאה על השמרים ובקילוס הסדר הקיים, הרי שצ'סטרטון הוא דווקא מורד – מורד בסדר הבריטי של תקופתו, ומורד בהיבטים רבים של המודרניות (אם כי הוא אף פעם לא אימץ את הסלידה המוחלטת מהטכנולוגיה של בן תקופתו ובעל בריתו האידיאולוגי, ג'.ר.ר. טולקין). כמורד, צ'סטרטון הוא מבריק. כשמרן, הוא שנון ומלא הומור. למירעו הוא מגיע בתור אפולוגט של האמונה והכנסייה הקתולית.

נתחיל במרד. הבסיסי האידיאולוגי להגנתו של צ'סטרטון על הפטריוטיזם הוא רעיון הגיוון. העולם יפה כי הוא מקהלה של קולות רבים. הניסיון לכפות עליו אחידות משמימה ואפורה, נוסח הנאורות המודרנית, הופך אותו לשטוח וחד ממדי. "הקוסמופוליטיות," כותב צ'סטרטון, "נותנת לנו ארץ אחת, והיא טובה; הלאומיות נותנת לנו מאה ארצות, וכל אחת מהן היא הטובה מכולן. הקוסמופוליטיות מציעה ברכה; הפטריוטיות מתחילה לפאר את העולם בדבר הסמוך ביותר, במקום להרחיק עד האופק. בכך היא מבטיחה שדבר לא יחלוף מתחת השמש בלי שיעריכוהו כערכו. במקום שבו שוכן אי בודד וממנו מיתמר הר שצורתו משונה, במקום שבו צומח פרי לא ידוע ביער עבות- שם דואגת הפטריוטיות שייזכרו בשיר."

משמעות הדברים היא שאדם צריך לאהוב את מולדתו לא כי היא המקום הטוב והיפה ביתר בעולם מבחינה אובייקיטיבית, אלא כי רק כך אפשר "להתאמן" באהבה והוקרה לדברים ממשיים, ומתוך כך, בהדרגה, להעריך את העולם בגיוונו ובשונותו. מאותה הסיבה בדיוק, יוצא צ'סטרטון בחריפות רבה אף יותר כנגד האימפריאליזם (וסציפית האימפריאליזם הבריטי), אידיאולוגיה "הרוחשת איבה עמוקה לפטריוטית ובה בעת מחזיקה בעוצמה, בממון ובסיכוי של ממש להביסה במערכת הפוליטית." כי הרי מה הוא הניסיון לכבוש את הודו, "לאלף את תרבותה" ולהמליך עליה מלומדים עוטי טוגות ופרלמנטרים חובשי פיאות, אם לא חתירה לאחידות ומחיקת הגיוון? "אנו מאמינים כי הציביליזציה לצידנו," כותב צ'סטרטון בלעג, "ולפיכך בדעתנו לכפותה על הפינים ועל הבורים, על הפולנים ועל האירים. אנו אימפריאליסטים; אין אנו נמנעים עם יריביו הפזיזים של הרעיון הפטריוטי – ובכל זאת אנחנו אויביו." צ'סטרטון לא מתנגד לרב תרבותיות, במובן הפשוט של לימוד והנאה מתרבויות אחרות. אלא שבני אדם יכולים ללמוד זה מזה אך ורק כשהם אנשים חופשיים ושווי מעמד. הבריטי יכול ללמוד רבות משכניו הצרפתים. הוא יכול ללמוד הרבה פחות מהאירים וההודים, שבאווילותו הוא רואה אותם כנחותים וככפופים לשלטונו. הישראלי, אם נמשיך באנלוגיה, יוכל ללמוד מסטודנטים פלסטינים אותם יפגוש באוניברסיטה, או מאיכרים שיפגוש בזמן מסיק הזיתים, אבל הרבה פחות מהפועל הפלסטיני שמתקן לו את המרצפות או מהצעיר שיפגוש במחסום חווארה.

הגיוון שצ'סטרטון מהלל, יש להדגיש כאן, אינו גיוון פוסט-מודרניסטי, זה שמאמין שאין כל יתרון לאמת אחת לעומת אמת אחרת. בדיוק להיפך: כמורד בערכים של תקופתו, דוחה צ'סטרטון בחריפות את האדישות המשועממת של המלומד, נוסח "לי יש האמת שלי, ולך האמת שלך." אכן, הוא אינו מעוניין בכפייה, כי פשוט אין טעם. גם אם אביס אותך בקרב או אדכא אותך, אין פירוש הדבר ששכנעתי אותך. אבל הוא רואה ערך אדיר בלהט הויכוח, באמונה של בני אדם בדרכם ובנכונותם להיאבק עבורה עד הסוף – להט שלדעתו אבד בתקופה המודרנית. ב"הגנה על נדרים פזיזים", הוא משבח את אותו אציל ימי ביניימי שכוח שנדר נדר לקשור שני הרים בשלשלת, ואכן עשה זאת. הוא באמת העריך את הנדר שנדר – את העיקרון שנשבע להגן עליו – לא פטר אותו בשעשוע אדיש והמשיך לארוחת הצהריים. הכופר שהוצא להורג בימי הביניים, מציין צ'סטרטון, לא היה נגד האורתודוקסיה. הוא חשב שהוא עצמו מייצג את האורתודוקסיה. גם כאן, עולם מגוון שבו כל תרבות מאמינה באורתודוקסיה משלה ונאבקת עליה בלהט (אם כי לא בהכרח באופן אלים), יפה בעיני צ'סטרטון לאין שיעור מעולם שבו אף אחד כבר לא מתכווח עם אף אחד כי ממילא אין ערך לויכוח.

זהו צ'סטרטון המהפכן. אולם להוגה רב הפנים הזה יש גם צד שמרני – כזה שמתרכז בהגנה לא על הגיוון האנושי דווקא אלא על האורתודוקסיה שלו עצמו, על סדר החיים שנמצא לדעתו תחת התקפה. במאמרו על ה"משוגע", חיבור הומוריסטי ושנון להפליא, כותב צ'סטרטון כתב הגנה על האנשים הרגילים והקרתנים, אלו שחיים בקהילות שלהם ומקבלים את תרבותם וערכיהם כמובנים מאליהן, בלי לחשוב על כך יותר מדי. אלו שבאירוניה אופיינית מתוארים כ"טיפוסים כפריים חסרי תחכום כמוני; אנשים הלוטשים עיניים, מגחכים בטפשות ועושים מה שאומרים להם לעשות." אותם האנשים מונגדים לטיפוס המודרני הנאור, אותו צ'סטרטון מכנה לצורך העניין "המשוגע". המשוגע, לדעתו, אינו אדם בלתי הגיוני. בדיוק ההפך – הוא אדם החושב בהיגיון חד מדי – כל כך חד, עד שאי אפשר להפריך את דבריו כלל וכלל:

הסבריו של המשוגע יהיו לעולם מלאים, ולעיתים קרובות גם מספקים מאד מנקודת המבט של השכל הצרוף. […] הדבר ניכר במיוחד בשניים או בשלושה מסוגי הטירוף הנפוצים ביותר. אם יבוא פלוני ויאמר (למשל) כי אחרים רוקמים מזימה נגדו, לא יהא בידך להוכיח את טעותו זולת הטענה שכל האנשים האחרים האלה מכחישים כי חברו בקנוניה; והרי זה מנהגם של קושרים מאז ומעולם. הסברו שלו תואם את העובדות לא פחות משלך. ואם יבוא פלוני ויאמר כי הוא מלכה החוקי של אנגליה, אין בעובדה שהרשויות הקיימות קוראות לו משוגע כדי להזים לחלוטין את טענתו, שהרי אם באמת כס המלכות שלו הוא בדין, הרשויות נוהגות בחוכמה.

מוחו של המשוגע, לפיכך "פועל במעגל מושלם אך קטן". אם נרצה לרפא משוגע, עלינו "לתת לו אוויר לנשימה, לשכנעו כי קיים דבר נקי וצונן יותר מחוץ לדל"ת אמותיו של אותו טיעון יחיד." אותם הטיפוסים הכפריים והקרתניים, לפיכך, שפויים יותר מכל תיאורטיקן מרקסיסטי: הם תופסים את החיים בכוליותיים, באופן אינטואיטיבי, ובעיקר – מסוגלים לראות את הפלא שבעולם, מסוגלים לתמוה ולהשתומם, לחבק את המיסתורין שבתופעות בלי לנסות לחקור אותן באופן אובסיסיבי. האנשים הפשוטים הללו, שצ'סטרטון מעריץ, הם אלו שמצייתים ל"אתיקה של ארץ הפיות", שמשלבת אמונה ואהבה לאגדות עם חיי המעשה. הם אלו שהולכים לכנסייה מדי יום ראשון וגם אוהבים את משפחתם, קהילתם ומולדתם. אם צ'סטרטון היה שומע את דבריו של הרב יצחק פרץ, ש"עדיפה אישה ספרדיה אחת שמנשקת ספר תורה באמונה תמימה על אלף פרופסורים שאומרים שבאנו מהקופים", לא בטוח שהיה מתנגד יותר מדי, אם בכלל.

בלי לקבל את הדברים או להסכים להם, אי אפשר שלא לגלות סימפטיה לחיצים המושחזים שתוקע צ'סטרטון במיני טיפוסים תיאורטיים, מדעיים ומופשטים, אלו "שאינם מקדישים מחשבה לדברים האמיתיים עלי אדמות, לעמים לוחמים, לאמהות גאות, לאהבות ראשונות או לאימה שמעורר בנו הים. העולם כה גדול, והקוסמוס שלו כה זעיר. הקוסמוס הוא פחות או יותר החור הקטן ביותר שבו יכול אדם לטמון את ראשו." כמו אותו הניהיליסט שתאר דוסטוייבסקי בספרו הקלאסי, שדים, שהגיע מתוך סדרה של היקשים, ובהיגיון צרוף, למסקנה שכדי להציל את האנושות מדיכוי יש צורך להשמידה תחילה. בהקשר זה, אין גרוע יותר מה"היגיון" של מדעני החברה המרקסיסטים, מהרטוריקה הנאצית המנופחת והרצחנית, או מ"שוחריו של העל-אדם, המוצאים אותו תמיד בראי."  אבל כאן, צ'סטרטון המורד מתנגד עם צ'סטרטון השמרן. ואכן, כיצד אפשר ליישב בין שני הטיפוסים האידיאליים שלו, המאמין שנאבק על האמת שלו מול כל הסיכויים, או האציל שנודר לכבול הרים בשלשלאות, ומולם, האיכר האנגלי הקרתן שהולך לכנסייה מדי ראשון? ואולי, כפי שכתב אסף שגיב בהקדמה, הסתירה היא אבן היסוד בהשקפתו של צ'סטרטון. "הפרדוקס הוא הרבה יותר מאצעי ספרותי: הוא מבטא אמת יסודית על אודות התודעה האנושית, ולא פחות מכך על אודות העולם; הוא מגלה לנו כי הסתירה מאפיינת את המציאות עצמה."

מעניין לציין שדווקא כאשר צ'סטרטון מנסה להילחם בעוז על מערכת הערכים שהוא מאמין בה, היינו – הכנסייה הקתולית ובשורתה, כאשר הוא מתנתק לרגע מהפרדוקס, דווקא אז הוא מאבד מזוהרו. אם הביקורת שהוא מותח על דתות אחרות, הצייקנות ההלכתית של היהודים, מלחמת החורמה חסרת התוחלת של האסלאם באלכוהול, האחדות המשתקת והמשמימה (לדעתו) של הבודהיזם, עדיין שנונה ומרתקת, אזי דווקא כתבי ההגנה על הנצרות הופכים אותו לאפולוגט, רהוט אמנם, אבל לא משכנע. המחוייבות שלו, למשל, להוכיח שהנצרות הגיונית יותר מהמדע המודרני, ובו בזמן מגלמת בתוכה את הליברליזם והדמוקרטיה, מכניסה את הטיעונים שלו לתוך מיטת סדום והופכת אותם לנדושים ולצפויים.

מכאן, נראה שצ'סטרטון מגשים את נבואתו שלו: גדולתו הוא כשהוא בלתי צפוי, מקורי, מתפרץ. כשהוא לא מתכוון להגן על הדת, לפחות לא כעניין עיקרי, אלא כותב על דברים אחרים – דווקא אז הטיעונים הדתיים שלו משכנעים יותר. כשהוא מנסה להיות אפולוגט, הוא הופך להיות בדיוק כמו המשוגע אותו תיאר קודם: הגיוני בעיני עצמו, אובסיסיבי ונע במעגלים אינסופיים. מזל שאדם בלתי מעשי מספק מנות גדושות מצ'סטרטון הנועז, החצוף והמקורי – יותר מאשר מהגיגיו של עורך הדין המעונב והזועם של הותיקן.

וכדי לסכם את הטור הזה, כדאי לצטט שתי שורות מאפוס שכתב צ'סטרטון על אנגליה העתיקה, המסכם היטב את התפיסה ה"שמרנית" שלו, כזאת שמורדת, בועטת ומחדשת את המסורת תוך אהבה אליה, כדי לשמר לדורות הבאים את המסתורין והפליאה שאבותינו הורישו לנו:

ישתנו רקיעים וקיסרויות תתמוססנה

אך דברי יוותר דבר אמת

אם לשמור פני הסוס הקדום תבקשו

חדשו את הסוס בכל עת

מהי האידיאולוגיה השולטת באמת במדינת ישראל, וכיצד ניתן לנסח את הרציונל שמאחוריה? הכירו את הבּוּגיזם. ינשוף פוליטי-מדיני על רציונליות טקטית, עיוורון אסטרטגי, מצגות פאואר-פוינט וישיבות עם בורקסים.  וגם: למה ישראל לא דומה לדרום אפריקה, אבל דומה מאד למקום אחר.

מאמר זה פורסם גם באתר שיחה מקומית

לאחרונה, פרסם נחום ברנע מאמר חשוב במיוחד, ובו הראה כי הטענה על "המהפך התודעתי" שעבר נתניהו, לצד העקשנות כביכול של אבו מאזן, אין לה על מה לסמוך. בכירים אמריקאים שהתראיינו לברנע חשפו את עומק הויתורים של הנשיא הפלסטיני במו"מ שנכשל לאחרונה: אבו מאזן, כך מסתבר, הסכים למדינה פלסטינית מפורזת, הסכים לנוכחות צהל"ית ארוכת שנים בבקעת הירדן, הסכים להגביל באופן משמעותי את הדרישה המסורתית לשיבת פליטים, ועוד ועוד. ישראל, בתגובה, לא ההינה אפילו לשרטט מפה שתבהיר כיצד ייראו גבולות המדינה הפלסטינית בחזונה היא, וכמובן הוסיפה לבנות בהתנחלויות. השאלה המעניינת כאן היא מדוע: רוב הישראלים מסכימים שבמצב הנוכחי של הכיבוש אי אפשר להמשיך ומבינים שברגע שיהפוך למצב של קבע, תעמוד בפניהם ברירה אכזרית: להפוך למדינת אפרטהייד או להעניק זכויות אזרח לפלסטינים ולוותר על המדינה היהודית. כרגע אנחנו ניצבים מול ההנהגה הפלסטינית המתונה ביותר בכל שנות הסכסוך, שלא תישאר על מכונה, כך נראה, זמן רב מדי. אפילו החמאס, בהסכם האיחוד, הסכים להפקיד בידי ההנהגה הזאת את המו"מ, וכך תהיה לישראל היכולת להגיע להסדר עם שני חלקי העם הפלסטיני. אם סירובה של ישראל לקבל תנאים כאלה ואחרים יכול להיות מובן, לאור הנסיבות, מדוע אפילו מפה היא לא מוכנה לשרטט?

הכלב, במקרה שלנו, אינו קבור דווקא באידיאולוגיה של הימין הקיצוני. להיפך: מי שקשוב לקולות שעולים מימין, יראה שהפופולריות של ראש הממשלה נתניהו ושר הביטחון שלו, בוגי יעלון, אינה גבוהה במיוחד במחוזות הללו. משה פייגלין, למשל, האשים את יעלון בסיוע להרס ההתיישבות, במדיניות רופסת ביו"ש ובכניעה לפלסטינים. הבעיה, לדעתי, היא דווקא באידיאולוגיה שכבשה חלקים ניכרים מהימין והמרכז: גישה שמרנית, זהירה ורציונלית כביכול, שמקדשת את הדשדוש במקום משלל שיקולים בטחוניים, פוליטיים ואחרים. הבּוּגיזם, כפי שניתן לקרוא לאסכולה הזאת על שם אחד מכוהניה הגדולים, מעניקה תשומת לב לטקטי על חשבון האסטרטגי, לסכנות המיידיות על חשבון האיומים האמיתיים. לבוגיזם יש דוברים רבים: לא רק גנרלים כבוגי יעלון או אנשי מודיעין כיוסי קופרווסר, אלא גם אינטלקטואלים כשלמה אבינרי. כדי לקבל טעימה ראשונה מהבוגיזם, הבה נסתכל על הציטוט הבא מהמאמר של ברנע. כך תיאר הבכיר האמריקאי את העמדה הישראלית:

ישראל הציגה את צרכי הביטחון שלה בגדה המערבית: היא דרשה שליטה מלאה בשטח. העמדה הזאת גרמה לפלסטינים להבין ששום דבר לא עומד להשתנות בחזית הביטחון. ישראל גם סירבה ללוחות זמנים: השליטה שלה בגדה המערבית היתה אמורה להימשך לנצח.

מיהו הבוגיסט? בסך הכל, אדם שפוי, רציונלי והגיוני. הוא ינחר בבוז כלפי הוזים משיחיים ורדיקלים קרועי עיניים, גם מהצד הפוליטי שלו. כך, יוקיע הבוגיסט את "מחבלי תג מחיר", שריפת זיתים של פלסטינים ואף מעשי אכזריות החורגים מהנורמה. כמו במקרה של בוגי האמיתי, זה לא בהכרח חשוב לו מספיק כדי לעשות משהו עקבי בנושא. סך הכל, עקירת תופעות "קיצוניות" כאלה, מסלידות ככל שיהיו, מצריכות מאבק פוליטי ומאמץ ממושך שלא תמיד יש לו אינטרס ורצון לנהל. הבוגיסט הוא במקרים רבים חילוני, או לחילופין אורתודוקסי מודרני: הוא לעולם לא ידבר איתך על המשיח, חשיבותו המיסטית של קבר יוסף או מלחמת גוג ומגוג. בוגיסטים אוהבים בדרך כלל גם סדר ומשמעת, ובדרך כלל לא תראה אותם מכבבים בקמפיינים נוסח "דוד הנחלאווי". אין פירושו של דבר שהבוגיזם אינו מייצר אכזריות: אבל זו אכזריות יומיומית של מחסומים, תורים לאישורים במשרדים של הממשל הצבאי, הריסת בתים ולפעמים אפילו פגיעות בנפש, אם הבוגיסט סבור שאין מנוס. ובכל זאת, רק לעיתים רחוקות הוא יתמוך בהרפתקאות צבאיות מרחיקות לכת, שלא לדבר על מעשי זוועה חריגים. למה לעזעזע את הסירה כשאפשר לשקוט על השמרים?

עניינו של הבוגיסט הוא, בראש ובראשונה, בשמירת הסדר הקיים, ולשם כך הוא יעלה תמיד שורה ארוכה של טיעונים רציונליים המבוססים על תפיסת עולם של פסימיות עמוקה. במקרה של הבוגיזם הישראלי, הטיעונים הללו באמת רציונליים, ובכוונה לא שמתי מרכאות. ליתר דיוק, הם רציונליים כל אחד בפני עצמו. דוגמא מובהקת היא תגובתו של יעלון עצמו לתוכנית הביטחון של קרי, שהראתה כי בעיני שר הביטחון של מדינת ישראל אי אפשר לשמור על שלומם של אזרחי ישראל בלי "נוכחות צבאית בשטח". במקרה הזה הכוונה היתה לבקעת הירדן, אבל מכיוון שגם על ההתנחלויות בוגי מעוניין לשמור, וכמובן גם על "גוש נתב"ג" ומקומות אסטרטגיים אחרים בגדה, המשמעות היא המשך הכיבוש פחות או יותר כפי שהוא היום. מדינה פלסטינית, מבחינת יעלון, אינה אפשרית מבחינה בטחונית, בכל תצורה שהיא. הנימוקים לכך, פעם נוספת, הגיוניים כשמסתכלים עליהם בנפרד: טרור מהגדה, רקטות על נתב"ג, נשק שזורם מהגבול המזרחי במצב של שינוי פוליטי בירדן, כל אלו הן אכן סכנות ברורות ומוחשיות.

אבל הבוגיסט לעולם לא יציע תוכנית חלופית ברת קיימא. כאשר הוא נתקל במציאות מורכבת של סכנות בטחוניות, התגובה שלו היא תמיד לדרוך במקום, כי פשוט מסוכן מדי לזוז. בוגי וביבי, כידוע, מסרבים באופן עקבי לשרטט מפה של גבולות המדינה הפלסטינית, ומעולם לא שרטטו חזון של עצמאות פלסטינית שלא תסכן את ביטחון ישראל. הבוגיסט אינו הוגה צבאי יצירתי, שמנווט את הספינה שלו בזהירות אך בחוכמה מול הסכנות. הוא נווט שמעדיף לדשדש במים עומדים. כדי לשדר בכל זאת תחושה שהוא לא מגלה סרבנות עקרונית, הוא יעדיף להטות את הדיון לתחומי המוסר, הנצח והתיאולוגיה; לא כי הוא דתי קיצוני, אלא כי הטיית הדיון לכיוון הזה מספקת שפע של נימוקים נוספים מדוע אסור לזוז מהמקום. כל אחד יכול לבחור תירוץ בוגיסטי כחפצו: ההכרה במדינה יהודית (למרות שהפלסטינים הכירו כבר מזמן במדינת ישראל, ולפיכך – גם בזכותה הריבונית לקבוע את אופייה); ההסתה הפלסטינית (התמחותו ותחביבו העיקרי של יוסי קופרווסר. וכמובן שרק ישראל מחליטה מה זו "הסתה".) יש גם בוגיסטים שמרחיקים הלאה לנבכי ההיסטוריה, ומסבירים שבגלל שמדובר ב"סכסוך תיאולוגי" אין שום יכולת ודרך להתקדם. בוגיסט אחד אמר לי פעם שאי אפשר להשיג שום הסדר עם הערבים, בגלל שאין להם תודעה מערבית ו"הם לא עברו את אותו תהליך שעבר על תרבות המערב מאז כינון המגנה כרטה". נעזוב לרגע את העובדה שהניתוח ההיסטורי הבוגיסטי מבוסס לרוב על מחקרים מיושנים מסביבות המאה ה-19. הנקודה העיקרית היא שגם אם חלק מהטיעונים הללו נכונים בפני עצמם, או לפחות באופן חלקי, הצירוף שלהם גם יחד מאפשר לבוגיסט להצדיק את הקיפאון.

וזה אירוני, כי בשל ההתמקדות בסכנות המרובות ובאיומים הבטחוניים של הטווח הקצר, הבוגיסט עיוור לחלוטין לסכנות שמאיימות על המדינה בטווח הארוך. אם אי אפשר להקים מדינה פלסטינית, ועל מדינה יהודית אנחנו כמובן לא מוותרים, כיצד נתמודד עם ארבעים אחוז פלסטינים? זכויות אזרח הבוגיסט לא ירצה להעניק. בחייכם, אל תהיו הזויים. לעיתים הוא יתבשם בתחזיותיהם של דמוגרפים חדשים שיסבירו לו שהכל בסדר ואין ממה לפחד. אבל גם אם נניח שאחוז הפלסטינים במדינה החדשה יהיה שלושים, או שלושים וחמישה אחוזים במקום ארבעים, כיצד יתמודד הבוגיסט עם תביעה פשוטה ומתמידה לזכויות אזרח שעשויה לשנות באופן רדיקלי את אופיה של ישראל? המסקנה האירונית היא שכתוצאה מהרצון שלו למנוע כל שינוי בהווה באמצעות "אילוצים" ו"נסיבות", הבוגיסט מכשיר את הקרקע לטלטלות רדיקליות בעתיד.

נקודה נוספת, וקריטית, היא אופיו הקבוצתי של הבוגיזם. בניגוד לאידיאולוגיות ימניות רדיקליות, האסכולה הבוגיסטית בדרך כלל לא מתבססת על מנהיג כריזמטי אחד. היא עמומה, אין לה כתבים קאנוניים וקשה לנסח אותה בבהירות. הבוגיזם, שמקדש את הדשדוש במקום מטעמים בטחוניים ומדיניים, הוא אידיאולוגיה של ועדות, מחלקות בירוקרטיות, מצגות פאואר-פוינט, כנסים ומספר אינסופי של ישיבות עם בורקסים. זו הסיבה שלמערכות בוגיסטיות קשה כל כך להשתנות: לא מספיק להזיז מנהיג אחד ממקומו, וגם אם יעלה מנהיג עם השקפה שונה, הרי לבירוקרטיה, שאינה מעוניינת בתזוזה, יש די כלים להכשיל אותו.

האופי הקבוצתי הזה מוביל אותנו לנקודה האחרונה, שהיא האנלוגיה ההיסטורית המתאימה שתסייע לנו להבין היכן נמצאת ישראל הבוגיסטית ולאן היא מתקדמת. בשמאל, בעיקר הרדיקלי, נהוג להשוות את ישראל לדרום אפריקה או לגרמניה של ויימאר. ההשוואה הראשונה מופרכת מאין ספור היבטים – וכבר עסקתי בכך בעבר (האם אפשר באמת להשוות מצב של מיעוט לבן זעיר למצב של רוב יהודי, אם כי לא מכריע, בין הים לירדן?). ההשוואה השנייה מלמדת יותר על אהבת המרטיריות של השמאל מאשר על מושאה. האנלוגיה הנכונה ביותר, לפי דעתי, היא דווקא יפן הקיסרית בשנות השלושים. לפני שמישהו יקפוץ, אדגיש שאין לי שום כוונה להשוות את יפן לישראל בתחום האכזריות. צה"ל מעולם לא ביצע, ומעולם לא התכוון לבצע, אפס קצהו ממה שעשה הצבא הקיסרי היפני בשטחי הכיבוש שלו. אבל מבחינת הדינמיקה של הממשל ומדיניות החוץ, יש דמיון רב בין שתי המדינות.

כמו ישראל הבוגיסטית, יפן הקיסרית נשלטה בידי קבוצת אליטה, ולא אדם יחיד. הקיסר היה דמות סמלית באופן עקרוני, והכוח היה מפוזר בין מוסדות, ועדות, גנרלים, אדמירלים, שרים וראשי ממשלה שהתחלפו חדשות לבקרים. אני בספק אם אפילו חובבי היסטוריה שאינם מומחים יזכרו שם של מדינאי יפני אחד בשנות השלושים והארבעים, פרט לטוג'ו הידקי, ראש הממשלה המפורסם של תקופת מלחמת העולם השנייה (וגם הוא לא היה עוצמתי כפי שנהוג לחשוב). כמו אידיאל ה"מדינה היהודית" של ישראל, גם ליפן היה אופי לאומי (קוקוטאי) שנחשב למקודש בעיני כלל המערכת הפוליטית, לרבות השמאל הלא קומוניסטי. ניתן להקביל בינו, פחות או יותר, ל"מדינה יהודית דמוקרטית". וכמו בישראל, הקוקוטאי היה במקור אידיאולוגיה מכילה באופן יחסי אבל הקצין עם השנים. לעניינו, חשוב לומר שהאווירה הציבורית ביפן של שנות השלושים היתה דומה להדהים לזו שבישראל הבוגיסטית. דעת הקהל היפנית היתה בטוחה שהעולם לא מבין אותה: לא מבין את האילוצים הבטחוניים הדוחקים שמחייבים אותה לנהל מדיניות אקטיביסטית במנצ'וריה וסין; לא מבין את ההיסטוריה, הצרכים הכלכליים והאיומים הקיומיים שניצבים בפני יפן; לא מבין שסין היא בלגן כאוטי של אילי מלחמה רצחניים, ושכל חולשה תסכן את חייהם של המוני המתיישבים היפנים במדינה. לא להאמין, אבל גם עניין ההסתה עלה אז. בשיחה עם ועדה של חבר הלאומים ב-1932, ציטט גנרל יפני ספרי לימוד סיניים, והביא מהם שפע דוגמאות ל"הסתה נגד יפן והמערב". בעיקר – יפן טענה, במידה מסויימת של צדק, שהעולם צבוע. כיצד בריטניה וארצות הברית מעזות להטיף ליפן, כאשר הן מחזיקות בקולוניות משל עצמן?

מעצבי המדיניות היפנית האמינו, באמת ובתמים, שאין להם ברירה: שהם ניצבים מול שורה של אילוצים שמחייבים אותם לנהוג כפי שהם נוהגים, ושבעולם אכזרי מדינה כיפן חייבת לסמוך על כוחה בלבד. אבל כרגיל, הריאליזם של מנהיגי הקיסרות עיוור אותם לסכנות ארוכות הטווח ולבעיה הבסיסית שניצבה בפניהם: ליפן לא היו משאבים כלכליים שאפשרו לה לנהל אימפריה ולהתעמת עם סין והמערב בעת ובעונה אחת. המסקנה המתבקשת היחידה היתה שיפן צריכה לסגת לגבולותיה, ולוותר על שאיפותיה להיות מעצמה עולמית. מלבד קולות אמיצים בודדים, שהתריעו כי המשך המדיניות האימפריאלית מסכן את הקוקוטאי והמשטר הקיסרי, איש לא העז לסובב את הגה הספינה בטרם התאחרה השעה. התוצאה ידועה: מלחמת עולם, תבוסה וחורבן מוחלט של הקוקוטאי.

ובדיוק כמו ביפן, גם אצלנו בישראל. השמרנים הבוגיסטים לא רק עיוורים לסכנות ארוכות הטווח שעומדות בפני מדינת ישראל והציונות, אלא גם חושפים את האגף שלהם לכוחות קיצוניים יותר. אחרי הכל, השמרנות הבוגיסטית היא אולי "הגיונית", אבל לא מפעימה את הלב וממריצה את הדם. אם אנחנו בעימות תמידי ואין שום פיתרון, אז למה להסס ולדרוך במקום? אולי אפשר להתגבר על הקשיים, על הבעיות, על הבידוד הבינלאומי באמצעות דהירה חסרת מעצורים קדימה? מדוע לא לפנות את הבמה לכוחות צעירים ונמרצים יותר שיעקפו את היסוסי הבוגיזם, יתעלמו לחלוטין מסבך השיקולים הבטחוניים ויגשימו את "יעודו של עם ישראל" בלי התחשבות מיותרת בגויים? את התוצאה אנחנו יכולים רק לדמיין. טובה היא לא תהיה.

העיתונאי אורי אליצור, אחד הכותבים המעניינים ביותר בימין הישראלי, מציע פיתרון מקורי לסכסוך הישראלי-פלסטיני, שנוטל אלמנטים מהשקפת העולם של הימין הדתי והשמאל הרדיקלי כאחד. הרעיון שלו מאתגר, אולם מבין הכשלים הרבים שיש בו בולט מעקש קטלני במיוחד: ההדרגתיות. ינשוף פוליטי מדיני על בדיחות סובייטיות ישנות, קונפוציאנים סינים מיוזעים וגרם מדרגות תלול שאין לו סוף.

העיתונאי אורי אליצור, ממנהיגי גוש אמונים לשעבר, הוא אחד מהכותבים המעמיקים והיצירתיים ביותר בימין הישראלי. היכולת שלו לראות את המציאות דרך עיני הצד השני, בין אם הערבי ובין אם היהודי-ליברלי, מתוך אמפטיה שלא מטשטשת את המחלוקת הפוליטית, נדירה במיוחד במחנה הלאומי בישראל. היכולת שלו לכתוב באופן שמפתיע את הקורא, ולא משתבץ אצלו מיד בפוזיציה של "הנה עוד מאמר אידיאולוגי מוטה", נדירה בישראל בכלל. יש לא מעט כותבים, מהימין ומהשמאל, שאין בכלל טעם לקרוא את המאמרים שלהם. מיד כשאתה רואה את הכותרת, אתה יודע אלו סיסמאות הם ידקלמו. אליצור הוא כותב שמפתיע אותך ביכולת ניתוח וברעיונות לא שגרתיים, דווקא משום שהוא מגיע ממחנה אידיאולוגי ולא מה"מרכז" העמום והאנמי: אידיאולוגי מספיק כדי לאתגר את המיינסטרים, אבל פרגמטי מספיק כדי שלא לדקלם סיסמאות כמו תקליט מקולקל.

מזה זמן מה, משתייך אליצור לקבוצה קטנה של אנשי ימין שהחלו לחשוב ברצינות על דרכים לשינוי קיצוני בסטטוס קוו של הסכסוך הישראלי-פלסטיני. כאיש ארץ ישראל השלמה בכל רמ"ח אבריו, דוחה אליצור נמרצות כל פתרון של מדינה פלסטינית, גם מפני שהדבר מסוכן בעיניו מבחינה בטחונית וגם משום ש"ארץ ישראל" (במילים אחרות, ההתנחלות בשטחים) היא מרכז תפיסת עולמו הדתית והפוליטית. בעיניו, יהודה ושומרון הם "לב הארץ", "ערש העם היהודי", ובידיים עוינות – שטח אסטרטגי שפגיעתו רעה. מצד שני, אליצור, בניגוד לרוב כותבי הימין, מבין שאי אפשר להמשיך בסטטוס קוו הקיים. במאמר שפרסם לאחרונה, הוא מציע פיתרון רדיקלי, שראוי להתייחסות עניינית ונרחבת; פיתרון מעניין, כפי שנראה, עם דמיון מסויים לאלו שנוהגים להציע בשמאל הרדיקלי, אבל עם טוויסט ציוני ודתי, קוצים ומעקשים נסתרים שכדאי וראוי לחשוף.

בניתוח המציאות שלו, מתקרב אליצור באופן מדהים, יחסית לכותב שגדל וצמח בגוש אמונים, להנחות היסוד הבסיסיות של השמאל המובהק. ישראל, הוא כותב, חייבת לקחת ברצינות את אופיה הדמוקרטי והיהודי כאחד. "אין שום סתירה", הוא כותב, "בין מדינת העם היהודי ובין מדינת כל אזרחיה." ישראל צריכה להיות "גם זו וגם זו." אם המצב הנוכחי ימשך, מבהיר אליצור, השלטון בשטחים יהפוך את ישראל למדינת אפרטהייד – ישות פוליטית שבה יש מעמד אתני שליט, יהודים, ומעמד אתני נשלט – פלסטינים. כיום, החבילה הזאת מחזיקה מעמד כי אנחנו מוכרים לעולם שמדובר בכיבוש צבאי זמני. אבל הימין, שדוגל (בצדק, לטעמו של אליצור) בארץ ישראל השלמה ובשלטון נצח על יו"ש, חייב להכין את עצמו למצב שבו הבלוף יתנדף והשלטון בשטחים יהפוך, לדעת הכל, לקבוע. במצב כזה, לא תהיה לישראל שום דרך להסביר מדוע חלק מאזרחיה מקבלים זכויות יתר, ואחרים נשלטים בכידוני הצבא.

בהקשר הזה, פונה אליצור באזהרה חריפה לציבור שלו, המגזר הדתי-לאומי, ובמיוחד לרבנים: ברגע שתיווצר מציאות של אפרטהייד, שום פלפולים דתיים לא יעזרו. "אני שומע," הוא כותב, "את הקולות שאומרים שהדמוקרטיה כתובה לא בתורה ולא בחזון הנביאים. ואם אפשר לשמור עליה, מה טוב, אבל אם אי אפשר, לא נורא. ויש שמרחיקים לכת עד כדי שנאה והתנכלות לגוי באשר הוא גוי, ויש סיפורים מסמרי שיער ומגעילי נפש על נהג דרוזי שביקש מים בפתח של ישיבה וקיבל מכות כי הוא גוי." אחרי הגינוי של ההקצנה בציבור הדתי, שאופיינית ללא מעט כותבים רציניים מהמחנה הזה, פונה אליצור לביקורת עמוקה וחריפה בהרבה. "אם תהיה פגיעה חמורה בדמוקרטיה הישראלית," הוא מבהיר, "לא תהיה לנו מדינה. הדמוקרטיה היא מרכיב יסוד של מה שמחזיק יחד את היהודים היושבים בישראל ומעניק למדינה שלהם את רצון הקיום. מי שיפגע אנושות בדמוקרטיה יפרק את ישראל היהודית לשתי מדינות ואחר כך ישבור אותה לרסיסים. לא יכול להיות פה לא גר תושב ולא עבד כנעני ולא אזרח סוג ב', גם אם בתורה הם כתובים. אם נהיה מדינת אפרטהייד לא נהיה פה בכלל, ושום פלפול רבני לא יועיל."

אליצור מודע היטב שהמשך הכיבוש בשטחים יוביל בדיוק לתסריט האימים שהוא מתאר, ולפיכך הוא מחפש פתרונות. מדינה פלסטינית לא באה בחשבון מבחינתו, מהסיבות שמנינו לעיל. ישנו, כמובן, הפיתרון של השמאל הרדיקלי: מדינה דמוקרטית אחת מהים לנהר. גם הרעיון הזה בעייתי מבחינתו של אליצור, ציוני-דתי שמדינה יהודית היא עבורו גם אלפא וגם אומגה. לאור זאת, הפיתרון שהוא מציע הוא מעין הלחמה בין הפרוגרמות הפוליטיות של הימין והשמאל הרדיקלי. ראשית, נשתמש ברוב היהודי המוצק שיש לנו היום כדי לקבע את אופיה היהודי של המדינה בחוק יסוד. אז – נעניק אזרחות לפלסטינים, לכל הפלסטינים. אליצור מחשב ומוצא שיהיה לנו מיעוט ערבי של שלושים אחוז בערך, ועם זה, הוא סבור, נוכל להסתדר. עלינו להיות חזקים, כפי שדורו של בן גוריון היה חזק. זו, בסופו של דבר, התקווה היחידה של מדינת ישראל.

בדברים הללו יש קסם מסויים, והם מקוריים, בעיקר בהתחשב בשמרנות הקפואה מימין והדוגמטיות הצדקנית משמאל. אליצור צודק גם שאופי יהודי ואופי דמוקרטי אינם סותרים זה את זה בהכרח, לפחות בעולם האמיתי שמחוץ לדפי תיאוריה וביקורת. אבל כמו כל אידיאולוג, הוא מתעלם מבעיות חמורות מאד בדרך הפעולה שהוא מציע. במאמר קודם, סיפרתי בדיחה סובייטית ישנה שרלוונטית מאד לנושא. בשיא המלחמה הקרה, חשבו ראשי ה-CIA להחדיר מרגל אמריקאי לשורות הפיקוד של הקג"ב. חשבו ועשו. לקחו ילד וגידלו אותו על ברכי התרבות הרוסית. בגיל 18 כבר ידע לקרוא פושקין, לצטט מכתבי לנין, לרקוד ריקודים קוזאקיים ואף לשתות וודקה עד אובדן חושים. הוחדר הנער לברית המועצות באמצעות צוללת אמריקאית, התערה בחברה והתגייס לקג"ב. לאחר כך וכך שנים, זימן אותו המפקד לראיון. "תראה," הוא אמר לו, "אני אוהב אותך מאד וחושב שאתה צעיר מבטיח. בוודאי שאתה מתאים לעמדות הפיקוד העליונות בסוכנות שלנו. ישנה רק בעיה אחת: אני יודע שאתה מרגל של האימפריאליזם האמריקאי. "אבל איך, איך גילית?" שואל הצעיר, מזועזע כולו. "מה, אני לא יודע לצטט פושקין?" "יודע!" אמר המפקד. "לא יודע לדקלם לנין?" "יודע!" "לא יכול לשתות וודקה עד אובדן חושים?" "יכול, אפילו יותר טוב ממני." "אז איך?" חזר ושאל. "תשמע אחי," אמר לו המפקד, "בברית המועצות אין שחורים."

הבדיחה הזאת, פרודיה משעשעת על תוכנית מחוכמת המתעלמת מפרט אחד בסיסי שעלול להכשיל את כולה, רלוונטית מאד לתוכניתו של אליצור, רק שבמקרה שלו מדובר בכמה פרטים. במאמר ההוא כבר הצבעתי על כמה מהם, וכאן הייתי רוצה להתמקד דווקא במשהו אחר. מלבד האמונה, התמימה לדעתי, שבלם חוקתי יוכל לעצור תהליכים דמוקרטיים, ההתעלמות משאלת הפליטים, שהנציגים הפלסטינים בפרלמנט המשותף בוודאי ינסו להכניס, וכמה בעיות חמורות אחרות – אליצור מציע תרופה תמימה שעשויה להפוך את התוכנית כולה לסיוט שנזקו יהיה גדול מתועלתו. כדי להפוך את ההתחזקות הפלסטינית הבלתי נמנעת לאיטית יותר, באופן שיאפשר לבצר את האופי היהודי, הוא מציע לאזרח את הפלסטינים בהדרגה (לפי מאמר קודם – שלושים שנה). במקרה כזה, חבל לו על הזמן. כפי שנבהיר מיד, אין דבר שהופך לרפורמה להרסנית ומסוכנת יותר מאשלייה של הדרגתיות.

הסרט הזה הוא ישן מאד. פעמים רבות בהיסטוריה, משטרים הגיעו למסקנה כי יש צורך ברפורמה עמוקה, אולם כדאי לבצע אותה לאט לאט, מבלי לשבור את הכלים. הגיוני, לא? לפני המהפכה הגדולה, הגיע מלך צרפת למסקנה שיש לבצע רפורמות עמוקות אך הדרגתיות בממלכה, ולשם כך כינס את אסיפת המעמדות המפורסמת. האסיפה הזאת, כפי שיודע כל מי שלמד היסטוריה, הביאה בסופו של דבר לביטול המלוכה ולקיצור המלך בראש. הבריטים רצו להרגיל את הודו באיטיות לדמוקרטיה, תוך כדי שימור שלטונם במסגרת אוטונומית כלשהי. התוצאה? התחזקות ספירלית של התנועה הלאומית ההודית וקריסת השלטון הבריטי. רפורמטורים סינים בתחילת המאה העשרים ניסו לבצע תהליך איטי של מודרניזציה, תוך כדי שימור המסורת הקונפוציאנית. התהליך נכשל ברובו, אולם דווקא ההיבטים המוצלחים שלו, הקמת גדודי צבא מודרניים עם כוח אדם משכיל, הביאו על הקיסרות את סופה. אותם גדודים חדשים, הם ולא אחרים, עמדו מאחורי המהפכה הרפובליקאית ב-1911. גורבצ'וב ניסה לערוך רפורמות מקיפות אך הדרגתיות בברית המועצות, בלי לוותר על מסגרת הבסיס הקומוניסטית, ופתח בתהליך שהוביל לקריסה של אחת האימפריות החזקות בעולם (כתבתי על זה קצת כאן).

בכל המקרים הללו, הסיבות לקריסה היו דומות באופן מפתיע. החיסרון העיקרי של תהליך הדרגתי הוא שהאגף שלו חשוף באופן תמידי לפגיעה. האיטיות שלו, במיוחד באליטות פוליטיות המבוססות על קונצנזוס, מחייבת תהליך של משא ומתן תמידי ומייגע בקרב השליטים על הקצב. במהלך משא ומתן כזה, תמיד יהיו גורמים שמרניים שינסו להאט את התהליך עד אין קץ. דוגמא מובהקת היא דברים שאמר פעם וינסטון צ'רצ'יל בפגישה עם יהודים וערבים בארץ ישראל. מטרת המנדט הבריטי, הוא הבהיר, הוא להביא בסופו של דבר לעצמאותם של תושבי הארץ, אולם רק כאשר יהיו מוכנים. התהליך הזה, הבהיר צ'רצ'יל, יהיה איטי ביותר, והעצמאות לא תגיע אפילו בימי חייהם של נכדינו. כמובן שלאחר כך וכך שנים, יוכלו פוליטיקאים אחרים לדחות את הלו"ז פעם נוספת בטענה שהקליינטים עדיין "אינם מוכנים". בסין הקיסרית, נגסו גורמים שמרניים ברפורמות בביסים קטנים או גדולים. "זה בסדר שאתם רוצים לבנות צי חדש, אבל אולי נשקיע את הכסף קודם בשיקום ארמון הקיץ של הקיסר?" "נפלא שאתם מקימים אוניברסיטה בסגנון מערבי, אבל בבקשה, תדאגו שאחוז נכבד מהקורסים יהיו על הקלאסיקות הקונפוציאניות, ורק חלק קטן מהמורים יהיו אירופיים."  בישראל אנחנו צפויים לראות תהליך מאד דומה. גם אם הממשלה והכנסת יסכימו, עקרונית, על תהליך הדרגתי של מתן אזרחות לפלסטינים, תמיד יהיו מספיק מתנגדים, גם בדרגים בכירים, שיוכלו לתקוע מקלות בגלגלים ולהאט את התהליך עוד ועוד. "אזרחות זה בסדר," אנחנו נשמע, "אבל רק למי שלא תומך בטרור", "רק למי שמוכן להישבע אמונים לחוקי היסוד של המדינה היהודית", "קודם כל לתושבי שטח C, ואחר כך נראה". או: "מה, עכשיו לבצע את הפעימה החמישית של מתן אזרחות? בדיוק אחרי פיגוע הטרור בצומת גולני? ממש עכשיו, כשצריך להעביר תקציב? דווקא לפני החוק החדש לגיוס חרדים?"

ובעוד האליטה מנהלת בינה לבין עצמה משא ומתן על רוחב וגובה המדרגות, חוסר הסבלנות של הנתינים מתגבר. ההכרזה על תחילת התהליך ההדרגתי מעוררת תקוות עזות, שרוחבן המתמתח עד אינסוף של המדרגות משקיע בביצה של תסכול ומרמור. ומכיוון שהכל יודעים שהשלטון מוכן באופן עקרוני לתת אזרחות לכולם, אך עושה זאת באיטיות בלתי נסבלת, נוצרת מוטיביציה למאבק מחריף והולך. בזימבאבווה, למשל, ניסה השלטון הלבן להעניק אזרחות לשחורים בהדרגה. התהליך ההדרגתי לא הספיק להגיע לאחוזים בודדים, לפני שהתמוטט המבנה כולו לתוך זרועותיהם המסוקסות של רוברט מוגאבה וכנופיית הרוצחים שלו. הרפורמה בדרום אפריקה, לעומת זאת, נחלה הצלחה (מוגבלת וחלקית בלבד) דווקא מפני שהיתה מהירה כל כך: הצדדים הספיקו להגיע להסדר הגיוני בשעת רצון, במקום להידרדר במהירות הולכת וגוברת בגרם המדרגות הלולייני והאינסופי של ה"הדרגתיות".

כדי להיות הוגנים, דרך אגב, כדאי לציין שהשמאל הציוני נפל בזמנו בדיוק באותה המלכודת. אחת הסיבות שהסכם אוסלו הוביל להשלכות השליליות הידועות לכולנו היא ההדרגתיות שלו. בניסיון להימנע מדיון מוקדם על הבעיות הבוערות, הצדדים דחו אותן למועד מאוחר יותר ופתחו בתהליך ארוך, שחשף את האגף שלהם לפגיעתם הרעה של הקיצוניים בשני הצדדים. המשך בניית ההתנחלויות תסכלה את הפלסטינים וגרמה להם לחשוב כי רומו, בעוד פיגועי החמאס הובילו את המיינסטרים הישראלי להסיק, במילותיו דאז של טומי לפיד, ש"כנראה זה כבר לא יילך."ההבטחה הראשונית לסיום הכיבוש והתקוות שנכזבו עוררו תהליך של רדיקליזציה מהירה. הימין כמובן תרם תרומה מכריעה לאסון הרע הזה, אבל הוא התאפשר בשל הנחת ההדרגתיות ההרסנית שעמדה בבסיסו של ההסכם. אי אפשר להבין את האינתיפאדה השנייה, כמו גם את תנועת ה-BDS וההידרדרות במעמדה הבינלאומי של ישראל, בלי להתחשב בבעיה הזאת.

ברעיון של אליצור יש כשלים משמעותיים, אקוטיים כמעט, בכל צורה שבה ייצא לפועל. אבל אם כבר אין לנו ברירה ואנחנו בוחרים במסלול הזה, רצוי לעשות זאת בבת אחת. ההדרגתיות היא אשליה. לגרם המדרגות הלולייניות אין סוף נראה לעין, והניסיון ההיסטורי מלמד שהדרך היחידה להגיע לקרקעית היא התרסקות מהירה וכואבת.

ומה עם אלה שחושבים שכל הפתרונות מסוכנים, וכדאי לשמר את המצב הקיים, תוך כדי "ניהול הסכסוך" עד שיבוא המשיח או "עד שהפלסטינאים יהיו פינים"? באנשים האלה, שאותם אני מכנה "בּוּגיסטים", נעסוק בשבוע הבא.

טבח תרפ"ט, בתל אביב וביפו, ירושלים וחברון, מוצא, צפת וכפר אוריה, הוא אחד מהאירועים המכוננים של הסכסוך היהודי-ערבי בארץ ישראל. בספר חדש, מטריד ומעורר מחשבה, טוען ההיסטוריון ד"ר הלל כהן כי תרפ"ט היתה "שנת האפס" של הסכסוך, השנה שבה התעצבו היחסים בין יהודים וערבים, בין אשכנזים ומזרחיים, שנת היציקה של אתוס הביטחון הציוני והאסטרטגיה הצבאית ארוכת הטווח של היישוב העברי. בין רוצחים, קורבנות, מצילים ועומדים מן הצד – ינשוף היסטורי על המסקנות החשובות שעולות מספרו של הלל כהן. אך האם הן זהות בהכרח לכוונתו המקורית של המחבר?

 

I and the public know

,What all schoolchildren learn

Those to whom evil is done

.Do evil in return

W.H. Auden, September, 1939

הלל כהן, תרפ"ט – שנת האפס של הסכסוך היהודי-ערבי (כתר, 2005)

ב-13 למאי, 2011, נערכה עצרת לציון יום הנכבה בגבול ישראל-ירדן. כתב של טלוויזית אל-אקצה של חמאס ראיין כמה מהפליטים המבוגרים וביקש מהם לשחזר את חוויותיהם מ-1948. אבל אחת מהמרואיינות, קשישה בת 92 בשם שרה ג'אבר, העדיפה דווקא לדבר על נושא אחר. לשאלתו של הכתב מה משמעות יום הנכבה מבחינתה, אמרה ג'אבר כי "חייתי לאורך התקופה הבריטית, וחוויתי את טבח היהודים בחברון. אנחנו, תושבי חברון, טבחנו ביהודים. אבא שלי טבח בהם, והביא הביתה דברים…" הכתב הנבוך קטע אותה בטרם תמשיך לעשות בושות, אבל ארגון ממר"י "אסף" את הקטע והעלה אותו לרשת. לא ראוי כמובן להסיק מסקנות מרחיקות לכת מדבריה של קשישה פלסטינית אחת. אבל מבחינה מסויימת, הקטע הזה עשוי לשמש כפתיחה מצויינת לדיון בתרפ"ט – שנת האפס בסכסוך הישראלי-ערבי,ספרו החדש של ההיסטוריון הלל כהן. כהן, אולי אחד מגדולי החוקרים של הסכסוך הישראלי-ערבי מאז ומעולם, הוא מחברם של מחקרים היסטוריים מהשורה הראשונה כמו צבא הצללים (על משתפי הפעולה הערבים כמגש הכסף של מדינת היהודים), כיכר השוק ריקה (על ירושלים הערבית), ערבים טובים (על שיתוף הפעולה של פלסטינים עם שירותי הביטחון הישראליים), ורבים אחרים.

הסכסוך הישראלי-פלסטיני, כך טוען כהן, לא התחיל באמת ב-1967, כפי שנוהג לטעון השמאל הציוני, וגם לא ב-1948, כפי שטוענים בשמאל הרדיקלי, אלא במאורעות תרפ"ט של 1929. "אי אפשר להבין את היחסים בין יהודים לערבים בארץ בלי להבין את המאורעות הדרמטיים האלה," כותב כהן, "1929 היתה השנה שבה התעצבו התודעות של שני הצדדים למשך שנים רבות." מעשי הטבח המזוויעים שביצעו פורעים ערבים בשכניהם היהודים במוצא, חברון וצפת, ההתנגשויות האלימות בירושלים ובגבול יפו תל אביב והתפרצויות אחרות ברחבי הארץ גיבשו את המזרחיים והאשכנזיים, שחרב הפורעים כוונה כנגדם ללא הבחנה, ליישוב יהודי שחרד לבטחונו וקיומו. ב-1929 החל להתפתח אתוס הביטחון של היישוב. רבים ממפקדי ההגנה וצה"ל במלחמת העצמאות, כך כהן, עיצבו את התודעה שלהם לגבי הסכסוך בתרפ"ט, אותה "שנת אפס". מי שראה את בני עמו נטבחים באופן אכזרי כל כך, כפי שרומז השיר של אודן המצוטט לעיל, יהיה חסר רחמים כלפי אותם האויבים בעתיד. מרדכי מקלף, לעתיד רמטכ"ל צה"ל, היה ילד קטן בתרפ"ט, וראה את כל משפחתו נטבחת מול עיניו. כאשר שירת כמפקד בהגנה בקרבות על חיפה, ציווה על כוחותיו לירות בכל ערבי שיראו, אם כי ההוראה לא התבצעה במלואה. גם מפקדים מפורסמים אחרים, כמו ישראל טל ורחבעם זאבי, עיצבו את תודעתם על יחסי יהודים ערבים, ביטחון, מלחמה ונקם באותה שנה נוראה.

בספרו, מתאר הלל כהן את מאורעות תרפ"ט בפירוט רב, תוך שימוש נרחב במקורות ציוניים, ערביים ובריטיים. הוא מגולל את הרקע ההיסטורי, את השתשלות האירועים ואת מעשי הטבח עצמם. הפרקים השונים מתמקדים בסכסוך על הכותל המערבי שקדם לפרעות, וכמה ממוקדי האירועים: תל אביב-יפו, ירושלים, צפת, מוצא, ומעל הכל חברון, העיר שבה התחולל הטבח מקפיא הדם והידוע לשמצה ביותר. תרפ"ט – שנת האפס בסכסוך היהודי-ערבי מגולל את סיפורם של קורבנות ושל רוצחים, אנשי דת שהסיתו וכאלה שהושיטו יד מרסנת, בוזזים ומטשטשי ראיות, לצד גיבורים – חברונים, צור באהרים, צפתיים וירושלמים –  שהצילו חיי אדם תוך כדי חירוף נפשם. הפרק האחרון עוסק במשפטים ובהוצאות להורג בעקבות המאורעות, וכן במסקנות ובהשלכות ארוכות הטווח שלהם.

אף כי הציבור הישראלי מזהה את פרעות תרפ"ט אך ורק עם טבח יהודים בידי ערבים, כהן מספר באריכות גם על מעשי אלימות מהצד שכנגד, ומגולל את סיפורם של ערבים חפים מפשע שנטבחו בידי יהודים: משפחת השייח' עוון ביפו שנרצחה בידי השוטר שמחה חינקיס, הלינץ' בסבלים הערבים במאה שערים, חילול המסגד בנאבי עוקאשה והריסת בתי ליפתא. מסיבה זו, האשימו אותו מבקרים אחדים, בעיקר בני מוריס וחיים נבון, בניסיון ליצור איזון מלאכותי ובהתעלמות מפשעי הצד הערבי. ההאשמות הללו אינן הוגנות. כבר בהקדמה, כותב כהן כי אין ולא יתכן איזון בחלוקת האשמה: רוב היהודים שנהרגו בתרפ"ט היו לא חמושים, בעוד רוב הערבים שנהרגו היו פורעים שנעצרו בידי מגינים. רק שלושים חפים מפשע נהרגו מהצד הערבי, חלקם ככל הנראה מירי של שוטרים בריטים. תרפ"ט, מדגיש כהן, היתה בראש ובראשונה התקפה של ערבים כנגד היהודים, לרוב יהודים חסרי ישע. נראה כי קצפם של המבקרים יצא על התעקשותו של כהן להביא גם את גרסתו של הצד השני, הפלסטיני, ולהציג אותה במלואה ובאופן מקיף ומשכנע ככל האפשר. על כך הוא ראוי לשבח: גם הציוני האדוק ביותר צריך לדעת מה חושב הצד הפלסטיני, ולא רק מה שאנחנו מדמיינים שהוא חושב.  

ספרו של כהן, אולי החיבור ההיסטורי המקיף הראשון על מאורעות תרפ"ט שהתפרסם בשפה העברית, הוא יצירת מופת ממספר בחינות. יש מעט מאד חוקרים באקדמיה המסוגלים לכתוב באופן סוחף ומרתק כל כך, לתת ביטוי לרגשות העזים ולתהפוכות התקופה, ובו בזמן להקפיד על אמינות ודייקנות היסטורית; לתאר גירסאות שונות, זיכרונות מנוגדים ונרטיבים לאומיים שונים בלי להיבלע בתוכם, וחשוב מכל – לנתח מאורעות כל כך קשים, שהשפעתם על מציאות חיינו עמוקה כל כך – בלי לשמש בתפקיד מוכיח צדקני או מטיף בשער. נראה שגם לרקע הייחודי של כהן יש יד ורגל בעמדתו המחקרית: בחור ישיבה ומתנחל לשעבר שבילה זמן רב במחנות פליטים, למד ערבית מהשטח ומתמצא לפיכך בשיח הפלסטיני, החילוני-ציוני והדתי לאומי בעת ובעונה אחת. אין חוקרים רבים באקדמיה המסוגלים לצטט בנשימה אחת פרוטוקולים של המשטרה הבריטית, דוחו"ת מהארכיון הציוני המרכזי, עבודות מאסטר ודוקטורט מאוניברסיטאות בחברון ובשכם, לקסיקונים גיאוגרפיים ערביים ומאמרים מעלוני בתי כנסת או כתבי עת תורניים שאינם מוכרים לרבים מחוץ לציבור הדתי. עמדתו הייחודית של כהן מאפשרת לו גם להבין את הרגשות העזים של שני הצדדים: את הפחד והאימה של הפלסטינים, שחשו שארצם נשמטת מהם לטובתם של מהגרים זרים, לצד האמונה הכנה של הציונים שהפרוייקט שלהם צודק, חיוני והומאני מעין כמותו. להט המתפללים במסגד אל-אקצא, לצד ריקודי הדגלים ו"התפעמות הנפש הישראלית" של חסידי הרב קוק בכותל המערבי ומערת המכפלה.

הסוגיות העולות מתרפ"ט – שנת האפס של הסכסוך היהודי-ערבי הן רבות ושונות, וכאן הייתי רוצה להתייחס רק לשלוש מהמרכזיות שבהן: בעיית הרוצחים, סוגיית המצילים והשאלה המטרידה מכולן: האם היתה דרך אחרת? לשתי השאלות הראשונות כהן נותן לדעתי תשובות טובות, אולם התשובה לשאלה השלישית לוקה בחסר, וחושפת נקודת חולשה משמעותית בספר ובהשקפה ההיסטורית שבבסיסו.

מדוע קמו ערביי חברון על שכניהם וידידיהם היהודים וטבחו אותם באכזריות מקפיאת דם שכזאת? בניגוד לטענות אפולוגטיות ערביות, כהן מראה שמבצעי הטבח בחברון ובצפת כיוונו את סכיניהם לא רק לאשכנזים אלא גם ליהודים ספרדים ותיקים. "חמישים שנה אני לומד את אורחם ורבעם," אמר יהודי צפתי ותיק ומזועזע, "ולא היכרתים." הקריאה של הקורבנות, "אנשים אחים אנחנו", נפלה לרוב על אוזניים ערלות. התשובה לכך מזעזעת אך חשובה, וכהן מוצא אותה בעדויות של ערבים מבוגרים ומחקרים פלסטיניים מאוחרים יותר. בעיניים יהודיות, המחלוקות בין חרדים לציונים, אשכנזים וספרדים, ציונים ואנטי-ציונים, היו אמנם משמעותיות, אולם בשטח, ובמיוחד מנקודת הראות של הערבים, היו קווי התיחום מטושטשים בהרבה. גם היהודים שהתנגדו לציונות היו שותפים, ולו מבחינה דתית, לחזון שיבת ציון; גם הם הרגישו גאווה וביטחון בשל ההתחזקות הדמוגרפית של קהילתם והחסות הבריטית שקיבלה, ומעל הכל – היהודים ראו בעצמם קולקטיב אחד, עם ולא רק דת. המחלוקת על הכותל, המהומות האלימות בירושלים ושמועות מסולפות על טבח ערבים בידי יהודים שהגיעו לחברון ולצפת, טשטשו את ההבחנה בין יהודים וציונים. בעיניים ערביות, הפכו כל היהודים לחלק ממהלך מתואם שנועד לנשל אותם מארצם. וכאן יש להעיר, שיתר ההסברים שמביא כהן מפי מרואיינים פלסטיניים משכנעים הרבה פחות: הפרובוקציות של בחורי ישיבה יהודים מחברון, הגירת תלמידי ישיבת סלובודקא מארצות הברית, הלוואות בריבית – כל אלו אינם מסוגלים להסביר אכזריות כזאת, שחזרה על עצמה גם בצפת, שבה לא התקיימו התנאים הללו. זוועות תרפ"ט, בסופו של דבר, מלמדות כיצד שיטפון לאומני, משולב עם חרדות קיומות, מנטליות המון ולהט דתי, מסוגל להפוך בני אדם למפלצות ולהקים אותם על שכניהם וידידיהם. מבחינה זו אין ולא ייתכן איזון בין יהודים לערבים: מעשי רצח מצד היהודים היו מבודדים יחסית, אכזריים פחות, ובדרך כלל לא זכו לתמיכה של ההנהגה. בזירה הערבית, למרבה הצער, המצב היה שונה לחלוטין.

כאן כדאי להתעכב על הצד השני של המטבע – המצילים. סיפורם של ערבים שהצילו יהודים דווקא סופר במקורות הציוניים הקלאסיים, ביניהם ספר חברון או אפילו העיתונות העברית של התקופה. ידוע פחות הוא סיפורם של יהודים שהצילו ערבים מלינץ' בירושלים ובמקומות אחרים – שמעון בעל המכולת מירושלים, מינה אלברט ממאה שערים, עזרא קרייתי משכונת הבוכרים – וכהן כנראה חושף אותם לראשונה. ברור שהמצילים הערבים פעלו מתוך סיכון חמור בהרבה לא רק למעמדם החברתי אלא גם לחייהם. אבו שאכר מחברון, אדם מבוגר שהגיע על סוסו הלבן לבית חבריו היהודים, נשכב על המפתן ולא זע גם כאשר הרוצחים שיסעו את רגלו בסכינים; פרנסי העיר טבריה שהצילו את יהודי עירם; מחמוד עבאס מצפת (קרובו של נשיא הרשות הפלסטינית), שהתנדב לשמור על בית ידידו והדף במו ידיו את הפורעים, או ארבעת הפועלים מצור באהר שהצילו את חבריהם לעבודה והסתירו אותם, תוך סיכון אישי רב, במתחם של החמולה במרכז הכפר. מה גרם למצילים הללו לפעול כפי שפעלו? כאן כדאי לצטט את אחת העדויות בספר על המצילים במחצבה בצור באהר:

אך ברגע האחרון ממש כשהמתנקשים מתקרבים ומצטופפים על ידי המחסן, ראינו פתאום קבוצת ערבים מצור באהר ובראשם אחד מידידנו, מוחמד ג'אבר, מנסים להבקיע להם דרך בין ההמון. ולאחר הגיעם לראשי הכנופייה התחילו, תוך ערבוביה פראית, צרחות וצעקות, דין ודברים ואיומים קשים.

"אלו", כותב כהן, "הם הרגעים הקריטיים באירועי הצלה. הרגעים שבהם אם לא נעשה מעשה- יישפך דם. כדי להציל חיים צריך שיקום אדם ויאזור עוז נגד התוקפים. לעיתים ללא התמודדות חזיתית, רק על ידי מתן מסתור לרגע. ולעיתים יש צורך להתמודד חזיתית, לאטום אוזניים לצעקות ואיומים, לחזק את הלב אל מול נפנוף בנשק. כך נהג אבו שאכר בחברון, כך נהג עזרא קרייתי [יהודי שהציל ערבים] בשכונת הבוכרים […] וכך נהג מוחמד ג'אבר במחצבה." מספרו של כהן עולה כי על מנת להיות מציל, אין די ביכולת להתנתק מהלכי רוח המוניים סוחפים; אין די להתעלם, ולו לרגע, מטיעונים רבי עוצמה של נקמה, צדק לאומי, זעם דתי או אפילו איום קיומי; אין די באכפתיות ואומץ לב, אם כי אלו תנאים הכרחיים. המציל חייב להיות אדם מהיר מכל הבחינות. לא להסס, לא לחשוב ברציונליות, לא לשקול שיקולי ביטחון. כפי שהרוצחים בטבח ההמוני פועלים מתוך רגש, כך גם המצילים. הרגשות, נראה, עובדים אצל אלוהים ואצל השטן בעת ובעונה אחת. בעיתות של טבח, נראה כי השקולים והזהירים, השפויים ובעלי המחשבה הרציונלית, יהיו בעיקר עומדים מן הצד.

שאלה שלישית חשובה היא "האם היתה דרך אחרת"? האם תרפ"ט הובילה את היהודים והערבים באופן בלתי נמנע לעימות של 1948, והאם היא עצמה היתה מחוייבת מהניגוד התהומי, הבלתי ניתן לגישור, בין השאיפות הערביות והציוניות בארץ ישראל? כהן סבור שלא. בכל צומת היתה דרך אחרת. תיאורטית זה נכון, אבל מה האלטרנטיבה? מדבריו של כהן נרמז, אם כי הוא לא אומר זאת במפורש, שלמרות טיעוניה הצודקים של הציונות, אין להתעלם מהמחיר הנורא של שבירת הפרדיגמה הותיקה של יחסי-יהודים ערבים בארץ ישראל. התפיסה המוסלמית השלטת, בארץ ישראל ומעבר לה, ראתה ביהודים בני חסות לגיטימיים, כל עוד הם מקבלים את השלטון הערבי. יחסי השכנות והידידות היחסיים ששררו בין יהודים וערבים, לבד מאירועים חריגים כמו מרד הפלאחים, היו מבוססים על הנחת יסוד של נחיתות יהודית. לא בהכרח נחיתות של כל יהודי מול כל ערבי, אלא נחיתות של הקולקטיב היהודי מול הקולקטיב הערבי.

כל עוד יחסי ההיררכיה הללו נשמרו, היו יכולים יהודים וערבים לחיות בשלווה יחסית זה לצד זה בערים מעורבות כיפו, ירושלים או חברון. כל עוד הנחיתות הזאת היתה הנחת יסוד, היו יכולים עיתונאים ערבים במאה התשע עשרה, בכנות גמורה, להזדהות עם היהודים שנרדפו באירופה, כפי שמראה הדוקטורט של שאול סאחייק, שכהן מצטט. אולם בעידן הלאומיות, הצטמצם בהכרח מרחב הסובלנות של הערבים, בעוד המחיר שנדרש מהצד היהודי הלך וגדל. בצל השלטון הבריטי, כאשר מאזן הכוחות בין יהודים וערבים הפך ללא ברור, כל ניסיון של היהודים לתבוע לעצמם זכויות כלשהן נתפס כפרובוקציה המערערת על הסדר הקיים. מרחב הפעולות הלגטימיות של יהודי ארץ ישראל, בעיניים ערביות, הלך וקטן. כך, כפי שראינו, זיהו הערבים עם ה"ציונות" לא רק ציונים בפועל, אלא גם את ישיבת סלובודקה האנטי-ציונית בחברון – משום שהביאה לעיר יהודים לא מוכרים מארצות הברית ומקומות אחרים. בתקופות אחרות הגירה דתית מסוג זה לא עוררה התנגדות מיוחדת. בעידן הלאומיות, עצם הניסיון לתבוע זכות הגירה לארץ ישראל, בוודאי שכחלק מחלום שיבת ציון, נתפס כפרובוקציה שהרתיחה את הדם.

אבל אולי אלמלא הציונות דברים היו מתפתחים אחרת? ספק רב. הלל כהן עצמו טען בראיון ל"הארץ" שדברים היו יכולים להיות שונים אם הציונים היו מגיעים לארץ כ"פליטים מבקשי מקלט" ולא כאדונים, אבל האם הטענה הזאת סבירה? שיווי המשקל הישן התבסס על תלות יהודית, חוסר שוויון מובנה והנחות יסוד עתיקות, וככזה דינו היה להיעלם עם בוא עידן הלאומיות, עם הציונות או בלעדיה. כפי שאנחנו למדים ממקומות אחרים במזרח התיכון ובאירופה, הלאומיות הגיעה לכל מקום, במוקדם או במאוחר, ונשאה איתה חוסר סובלנות כלפי מיעוטים דתיים ואתניים. אמנם, בעולם ללא ציונות אולי קשה לדמיין התפרצות זעם רצחנית כל כך כמו הטבח בחברון. אולם אין פירושו של דבר שגורלם של היהודים בתרחיש כזה לא היה עגום. בארץ ערבית, כפי שפלסטין היתה עתידה להיות אילמלא המפעל הציוני, מעמדם של היהודים היה ככל הנראה דומה לזה של הקופטים במצרים. מיעוט שפל ראש, נרדף ומוכה, שסובל מפוגרומים תכופים וחוסר סובלנות הולך וגובר מצד השלטונות והרחוב כאחד. זאב ז'בוטינסקי, אחרי הכל, צדק. בנסיבות הנתונות, דו קיום בין יהודים וערבים לא היה יכול להיווצר מדיבורים גרידא. הציונים היו חייבים לשבור את פרדיגמת העליונות הערבית בכוח הזרוע. הדברים אולי לא היו חייבים להתפתח כפי שהתפתחו ב-1929 או 1948, וכאן הנסיבות ההיסטוריות הספציפיות (וטעויות של המנהיגות הפלסטינית) הרעו במידה משמעותית את המצב, אבל עימות מסוג כלשהו היה חייב להתרחש.

כי ספרו של הלל כהן, ובמיוחד תיאור מעשי הטבח בחברון ובצפת, מראה כי לא היתה לעם היהודי תקומה בארץ ישראל, או במזרח התיכון בכלל, ללא כוח צבאי חמוש ונכון לקרב. שום עדה דתית, לאומית או אחרת לא יכולה להיות נתונה לרחמיהם של שכנים שעשויים, בחלקם הגדול, לפרש כל צעד, כל שאיפה, כל תביעת זכות כאיום קיומי המצדיק טבח. משה דיין צדק כאשר אמר, בנאום ההספד המפורסם על רועי רוטנברג, כי אין לנו מה להלין על איבתם של הערבים. יש לה, כפי שמראה גם הלל כהן, הצדקות הגיוניות משלה. אבל עלינו להיות מוכנים לקראתה. "אל נסב את עינינו," הזהיר, "פן תחלש ידינו. […] זו ברירת חיינו – להיות חמושים, חזקים ונוקשים או כי תישמט מאגרופנו החרב, וייכרתו חיינו." בניגוד למה שמקובל לחשוב בימין הישראלי, אין פירושם של דברים שיש לנקוט במדיניות של לאומנות עיוורת או להתפלש באכזריות חסרת תוחלת, לאבד צלם אנוש או לשקוע בשנאה. לאחיזה נחושה בחרב יש סכנות משלה – חוזקה וחדותה עשויות לגרום לאוחז בה ללקות בשיגעון גדלות ולשכוח את גבולות הכוח, להתנהג כמו שייח' טאלב מרקה, ראש המסיתים בחברון, ולא כמו אבו שאקר, מוחמד ג'אבר או עזרא קרייתי, שיצאו נגד הסחף הלאומני כדי להציל את אויביהם כביכול. אפשר לגלות אמפטיה לצד השני, ללמוד את תרבותו ואת שפתו שלא רק למטרת "דע את אויבך", ורחמנא לצלן – אפילו לנסות להגיע עמו לפשרה אמיתית. אבל החרב חייבת להיות שם תמיד, שלופה או בנדן. זהו, בסופו של דבר, הלקח האמיתי של תרפ"ט.

משהו רקוב בממלכת סעודיה: המלך עבדאללה בן עבד אל עזיז, הריבון הנוכחי של הממלכה, הוא בן תשעים ומתפקד אך בקושי. חלק מיורשי העצר המיועדים שלו מתו מזקנה, והנוכחי סובל מהיסטוריה רפואית בעייתית ויש האומרים שגם משיטיון. שמעתם על הרבה ממלכות שיורש העצר שלהן סנילי עוד בטרם עלותו לכס השלטון? מדוע זה קרה, מהי מלכודת הירושה ומה הקשר לנפילת ברית המועצות? ינשוף פוליטי-מדיני על משטר פוליטי מחוכם שהפך למכשול, וסדר שזקוק לקטטר. 

ב"חוקי פרקינסון ומרדף הקדמה", ספרו הקלאסי והמצחיק עד דמעות של ההיסטוריון הבריטי נורתקוט פרקינסון (סקרנו אותו כבר בהרחבה כאן), מציע המחבר דרכים "להפריש" מנהלים בכירים לפנסיה. אחת מהדרכים הללו היא מינוי המנהל המזדקן לנציג החברה בשורה של כנסים בינלאומיים יוקרתיים, שמחייבים טיסות תכופות בין ילדים צווחים ודיילות נרגזות בנתיבים עקלקלים ככל האפשר. לאחר שורה של טיסות מהסוג הזה, כל אחד ירצה לצאת לפנסיה. אבל החלק המעניין יותר בפרק הנ"ל נוגע דווקא בשאלה, מתי כדאי לחברה "להפריש" החוצה את המנהלים הבכירים שלה. התשובה, טוען פרקינסון, אינה נעוצה דווקא ביכולותיו המנטליות של המנהל. אכן, בעולמנו המודרני ישנם אנשים מבוגרים ששומרים על צלילות עד גיל מופלג, יין שמשביח עם השנים ומתובלן בניסיון חיים עשיר. הבעיה אינה המנהל הפורש, אלא יורשו המיועד. מנהלים שנשארים בתפקידם עד זקנה ושיבה, ("מאריכים חיים באופן מרגיז במיוחד", כפי שניסח זאת אנטון צ'כוב) גוררים אחריהם שורה של יורשים פוטנציאליים מתוסכלים, שהופכים לחסרי תועלת ומרירים יותר ויותר עם השנים. המנהל הבכיר, טוען פרקינסון, צריך לפרוש רגע אחד לפני שיורשיו הופכים לפצצות זמן של ייאוש ותסכול. איחרת את הרגע הזה, ולו בשנייה אחת? יצרת לעצמך פצצת זמן, שעלולה להוביל לניוונה וחורבנה של החברה ברגע ששרביט ההנהגה יעבור לדור הבא.

 נורתקוט פרקינסון, היסטוריון של הצי הבריטי ומומחה לרזי הניהול והבירוקרטיה, לא הכיר ככל הנראה את ערב הסעודית. לו הכיר, היה מגלה  שממלכת הנפט האסלאמית היא דוגמא מושלמת לתיאוריה שלו. הנה דברים מתוךסקירתו של יואל גוז'נסקי על מאבקה של ערב הסעודית בחוקי הביולוגיה:

נסיך הכתר הסעודי, נאיף בן עבדול עזיז, הלך לעולמו בבית חולים בז'נבה. מותו של נאיף, כבן 79, לא בא בהפתעה, שכן בשנים האחרונות היה חולה מאוד. נאיף הוכתר כנסיך הכתר רק בחודש אוקטובר 2011, לאחר מותו של הנסיך סולטן. המלך עבדאללה, במהלך מהיר שנועד למנוע חיכוכים מיותרים בצמרת ולשדר יציבות והמשכיות, מינה יורש עצר חדש בפעם השנייה בתוך תשעה חודשים.

 יורש העצר החדש, הנסיך סלמאן, הוצג על ידי התקשורת הסעודית כאדמיניסטרטור מוכשר שיוכל להוביל את הממלכה לחוף המבטחים. אולם גם הוא – ינוקא שמלאו לו לאחרונה שבעים ותשעה חורפים– רחוק מלהיות בריא. בהיסטוריה הרפואית שלו סוחב סלמאן ניתוח בעמוד השדרה ושבץ אחד לפחות. לאחרונה, כפי שכתב צבי בראל, נפוצו אף שמועות שהוא סנילי וסובל משיטיון. המלך הנוכחי, עבדאללה, הוא כבר בן תשעים ובקושי מסוגל לתפקד. צעיר הנסיכים, מוקרן, הוא כבר בן שבעים. זו אכן מציאות יוצאת מגדר הרגיל. שמעתם על הרבה ממלכות שבהם יורשי העצר מתים מזקנה בזה אחר? בקצב הנוכחי, ערב הסעודית, אחת המדינות החשובות, העשירות והמשפיעות ביותר במזרח התיכון, תהיה ראויה יותר להיקרא "ערב הסיעודית".

 שיטת הירושה המורכבת של סעודיה, שבה המלך ממנה את יורשו תוך התחשבות באיזונים עדינים בין ענפיה השונים של משפחת המלוכה, נטועה באופן עמוק בהיסטוריה של הממלכה. בספרו, ערב הסעודית – ממלכת נפט במבוכי הדת והפוליטיקה, סוקר פרופ' עוזי רבי מאוניברסיטת תל אביב את תולדותיה המורכבות והמרתקות של הממלכה, ומסביר, בין היתר, מדוע שיטת הירושה הנוכחית נוצרה כצעד הגיוני לפתרון בעיות היציבות של המדינה. סעודיה, כפי שמסביר רבי, היא מדינה ערבית שמעולם לא עברה את חווית הקולוניאליזם, ומוסדותיה לא עוצבו לפי הדגם האנגלי, הצרפתי או האמריקני. משפחת אל-סעוד, שמקורה באזור נג'ד המבודד והקנאי שבצפון חצי האי ערב, החזיקה ממלכה מקומית משלה מאז סוף המאה השמונה עשרה. זו היתה ממלכה מסורתית, שבטית מאד, שהתבססה על ברית בין הנסיכים לבין חכמי הדת הווהאבים, אסכולה חנבלית שהחזיקה בפרשנות מילולית ומחמירה במיוחד של חוקי האסלאם. תהפוכות מלחמת העולם הראשונה אפשרו לעבד אל-עזיז בן עבד אל-רחמן אל סעוד (ידוע יותר בכינוי "אבן סעוד"), האב המייסד של "המדינה הסעודית השלישית", להשתלט על חצי האי ערב כולו, לרבות הערים הקדושות מכה ומדינה, תוך תמרון מחוכם בין הבריטים, האמריקאים ושאר הכוחות המערביים באזור.

 הנפט, משאב הטבע היקר שהתגלה בשפע אדיר סעודיה בשנות השלושים, הכניס כסף רב לקופת הממלכה והפך אותה למדינה עשירה, שרכשה עם השנים מידה רבה של השפעה מקומית ובינלאומית. אולם בשנות השישים, נוכח המלך פייסל, בנו של אבן סעוד וגדול שליטיה של הממלכה מאז ומעולם, כי הסדר השבטי שנוצר בחסות האב המייסד אינו מתאים לתקופה המודרנית. כסף הנפט הכניס לממלכה את פיתויי המערב, הפאן ערביות הנאצריסטית חלחלה ממצרים והולידה דרישות לרפורמות מרחיקות לכת, והמיעוט השיעי שישב באזוריה העשירים של הממלכה היווה סכנה לעצם יציבותה.

 מול הסכנות הללו, יצר המלך פייסל סדר חדש שהתבסס על שורה של רפורמות, מערך מורכב של איזונים עדינים בין הקצוות והכוחות השונים בממלכה. מחד גיסא, הוביל המלך החזק והכריזמטי תהליך של תיעוש, בניית מוסדות, מודרניזציה והשכלה (לרבות חינוך נשים), וניסה ליצור זהות לאומית פאן סעודית שתחצה את המסגרת השבטית. ראשי השבטים קיבלו הזדמנויות עסקיות ונתח מעושר הנפט, והסכימו לנטוש בתמורה לכך את שאיפותיהם הפוליטיות. מאידך, התבסס פייסל על "המסורת הסעודית" כקו בלימה נגד רוחות השינוי והמודרניזציה שנשבו מקהיר, בגדאד, טהראן ובירות המערב. "הסדר של פייסל", שהתבסס במידה רבה על הברית בין הכתר הסעודי לממסד הדתי הווהאבי, הוביל לשורה של צעדים שנועדו להבהיר למעמד הבינוני, לאנשי הדת, לאינטלקטואלים ובעצם לכלל אזרחי הממלכה את הקווים האדומים של המשטר. המלוכה, בגיבוי אנשי הדת, דיכאה ביד קשה קיצונים אסלאמיים שהתנגדו למודרניזציה. בה בעת, כדי לפייס את הממסד הדתי, החמירה את חוקי הדת והמוסר והפכה אותם לאבן יסוד של המדינה החדשה (החוק המפורסם ביותר, אם כי לא בהכרח החשוב ביותר, הוא איסור הנהיגה לנשים). בניגוד למה שחושבים רבים, סעודיה אינה שריד מימי הביניים. במדינה שבטית מסורתית אין צורך ב"משטרת מוסר" ובחוקי דת מפורטים ומפורשים. קווי האופי השמרניים של המדינה הסעודית נקבעו בידי המלך פייסל ותומכיו כניסיון לעצב מודרניזציה סעודית ייחודית, שתאפשר פיתוח של המדינה תוך הפקדת מוסרות השלטון בידי מלוכה אבסולוטית וממסד דתי שסר למרותה.

 השיטה להורשת הכתר, שהתבססה אף היא על חוקים לא כתובים, היתה חלק בלתי נפרד מ"הסדר של פייסל". כמו הצעדים האחרים, היא נועדה לאפשר לממלכה להתפתח כמדינה מודרנית, תוך כדי שמירת היציבות. ואכן, מי שמכיר מונרכיות יודע שאין דבר מערער יציבות, מסוכן והרסני יותר מסכסוכי ירושה. הסעודים לא היו צריכים להרחיק לארצות ניכר על מנת להיווכח בכך. המדינה הסעודית השנייה, כפי שכותב עוזי רבי בספרו, קרסה בסוף המאה התשע עשרה בשל בעיות מסוג זה. שיטת הירושה שהתפתחה בתקופתו של פייסל נועדה למנוע זעזועים כאלה וקבעה, בראש ובראשונה, ששרביט המלוכה יעבור בין בניו של אבן סעוד. המלך ממנה את יורשו עוד בימי חייו. האב המייסד, שהיה נשוי לנשים רבות, הותיר אחריו 36 בנים שהגיעו לבגרות, קבוצת נסיכים גדולה שהתחלקה לסיעות (בעיקר לפי האם). ההחלטה הלא-כתובה להעביר את הכתר בין הבנים היתה שסתום ביטחון. כך יכול המלך לבחור את יורשו מבין קבוצה קטנה יחסית שאת חבריה הוא מכיר היטב, במקום להסתבך במאבק הסיעות המורכב בין מאות רבות של נכדים.

  אבל ליציבות יש מחיר: היא מונעת זעזועים, אולם בטווח הארוך היא מובילה לקיפאון ולניוון. הסדר של פייסל, שהיה יעיל ומוצלח בימיו, מתקשה לעמוד באתגרי המודרניזציה: מערכת בינלאומית מורכבת, דמוגרפיה נוסקת, כלכלה משברית והידלדלות מאגרי הנפט. עלייה של מעמד חדש, משכיל ומקופח, שלא שייך לאצולה המסורתית, מוסיפה אף היא לחוסר היציבות הכללי, ועוד לא הזכרנו את עלייתו של האסלאם הקיצוני, שרואה במלוכה הסעודית אויבת מרה ובעלת ברית של "השטן האמריקני". למרק המבעבע הזה יש להוסיף את התסיסה בקרב המיעוט השיעי המקופח ואת צלה המאיים של איראן.

 מול האתגרים הללו, מעמידה המשפחה הסעודית שורה של נסיכים זקנים, חלקם הגדול חולים, תשושים וסניליים. זוהי מלכודת שלטונית. בעתיד הקרוב מאד, הביולוגיה תעשה את שלה ויהיה צורך להעביר את השלטון לדור הנכדים. חוק היסוד הסעודי מ-1992 מתיר את האפשרות הזאת, והמלך עבדאללה קבע שמינוי היורשים יתבצע לאחר מותו באמצעות מועצה משפחתית. אבל ככל שמשפחת המלוכה מתמהמהת בהעברת השרביט לדור הבא, המשימה תהיה קשה, מסובכת ומסוכנת יותר. כפי שהזהיר פרקינסון, דור היורשים נעשה מתוסכל יותר ויותר עם השנים. ומכיוון שמאגר הנכדים הוא גדול ועצום, מאבקי הירושה הסיעתיים עלולים להיות מרים ואפילו אלימים. מסוכן אפילו יותר הוא עולמם המנטלי של הנכדים. אריסטוקרטים צעירים יחסית ומפונקים שהרבו לבקר במערב בשנות הבטלה הארוכות שבהן הודרו ממעגלי השלטון עלולים לפתח רעיונות רפורמיסטיים מרחיקי לכת ומסוכנים שלדור הנסיכים הקשיש לא יהיו היכולת והכוח לבלום. ההיסטוריון סטיבן קוטקין טוען שנפילת ברית המועצות נגרמה עקב תופעה דומה. דור המנהיגים הפוסט-סטליניסטי, "ותיקים" כמו ליאוניד ברז'נייב, יורי אנדרופוב וקונסטנטין צ'רניינקו, העביר את השרביט מאחד לשני, תוך "דחיית הקץ" של הורשת המדינה לדור הבא. שורת הזקנים החולים במוסקבה, שעוררו גיחוך הן בברית המועצות והן במערב, הפכה את השלטון למומיה חלולה. שלטון האימים הסובייטי נעשה בית זקנים משתעל ושמרני. התחושה ש"ככה אי אפשר להמשיך" גרמה לגורבצ'וב, המנהיג הראשון שהתמנה מדור הבא של עסקני המפלגה, לנסות רפורמות פזיזות ומרחיקות לכת שהובילו להתרסקותה של המדינה. האם כך יקרה גם בסעודיה? עדיין אי אפשר לדעת, אולם מדובר מבחינת השליטים הקיימים בסכנה ברורה ומוחשית. הולך להיות מעניין, אולי מעניין מידי, במלכות הנפט האסלאמית של חצי האי ערב.

נפילת האפרטהייד בדרום אפריקה הפכה זה מכבר למיתוס המכונן של השמאל הרדיקלי במערב. באופן ספציפי, "ועדות האמת והפיוס" נתפסות לעיתים קרובות כפתרון קסם שיוכל ליישב סכסוכים ברחבי העולם. חוקרת של היסטוריה מזרח-תיכונית אמרה לי לא מזמן, למשל, כי לדעתה יש להקים "ועדות אמת ופיוס" בישראל ופלסטין. אולם מה היו היתרונות, החסרונות והתנאים ההיסטוריים שאפשרו את הצלחת "ועדות האמת והפיוס" בדרום אפריקה, והאם הם קיימים גם אצלנו? ינשוף היסטורי על קסמם המתעתע של הרחמים.

נָשְׂאָה אִמְרָתָהּ אַתֵּנָה וַתֹּאמֶר לְזֵאוּס בֶּן-קְרוֹנוֹס:
"זֶבְס אָבִינוּ שֶׁלָּנוּ, בֶּן-קְרוֹנוֹס, מֶלֶךְ-הַמְּלָכִים!
הַגֵּד לִי לַשּׁוֹאֶלֶת, מָה עַתָּה יָעַצְתָּ בְּלִבֶּךָ?
הַמִּלְחָמָה אֲיֻמָּה וְקֶטֶל נוֹרָא שׁוּב תָּבִיא,
אוֹ בִּידִידוּת תִּקְשׁוֹר מִיָּד הַמַּחֲנוֹת הַשְּׁנָיִם?"

הֵשִׁיב אֲמָרָיו לָהּ זֶבְס כּוֹנֵס-הֶעָבִים וַיֹּאמֶר:
"בִּתִּי, שַׁלָּמָה תִשְׁאָלִי, וְתַחְקְרִי שׁוּב לְמוֹ אֵלֶּה?
שֶׁמָּא לֹא אַתְּ מִבִּינָתֵךְ יָעַצְתְּ אֶת-הָעֵצָה: וְהָיָה
בְּשׁוּב אוֹדִיסֵס לְבֵיתוֹ, יִקֹּם מֵהֶם אֶת-נִקְמָתוֹ,
אַתְּ כַּטּוֹב בְּעֵינַיִךְ עֲשִׂי, וְאֶת-אֲשֶׁר יִקְרֶה לָךְ אַגִּיד.
יעַן כִּי נִקַּם אוֹדִיסֵס הַנַּעֲלֶה נִקְמָתוֹ בַּחֲתָנִים,
שׁוּב תִּכָּרֵת הַבְּרִית, וּמָלַךְ כָּל-יָמָיו בָּאָרֶץ.
אָנוּ נִמְחֶה אֶת-זֵכֶר הֲרִיגַת הַבָּנִים וְהָאַחִים
כָּלָה מִלֵּב כָּל-הָעָם, וְשָׁבוּ לְאַהֲבָה כְּקֶדֶם
אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ, וְהָיָה הַשָּׁלוֹם לָהֶם וְהָעֹשֶר".

אודיסיאה, 24 (תרגום שאול טשרניחובסקי)

כל אחד והדוגמא ההיסטורית החביבה עליו, כל מחנה פוליטי והמיתוס המכונן שלו: הכיבוש האמריקאי של יפן, למשל, הפך לתקדים האהוב על הניאו-שמרנים בארצות הברית. אם האמריקאים הצליחו להפוך את הדיקטטורה היפנית הרצחנית לדמוקרטיה אין סיבה שלא יצליחו לעשות זאת בעיראק ובמקומות אחרים בעולם. בנימין נתניהו, שקשריו האידיאולוגיים עם הניאו-שמרנים האמריקאים אינם טעונים הוכחה, דווקא מעדיף את צ'כוסלובסקיה, צ'מברליין והסכם מינכן כתקדים שאפשר לנופף בו בחורף, בקיץ, בסתיו ובאביב. באותו האופן, נפילת האפרטהייד בדרום אפריקה משמשת מזה עשרים שנה כמיתוס המכונן של השמאל הרדיקלי בעולם המערבי: הנה הוכחה שניתן להפיל משטר עוול ורשע באמצעות חרם בינלאומי "בלתי אלים", ואף לאחות את הקרעים ולרפא את הטראומות באמצעות "ועדות אמת ופיוס". האמור הוא בועדות ציבוריות שהוקמו ב-1995, כפשרה בין משטר האפרטהייד הקורס לבין יורשיו ממפלגת האופוזיציה העיקרית של הרוב השחור, הקונגרס הלאומי האפריקאי (ANC). נלסון מנדלה, מנהיגה הכריזמטי של ה-ANC, חתם על הסכם עם הנשיא היוצא, פרדריק וילם דה קלרק, שנועד להתוות מפת דרכים לפיוס לאומי על יסוד הכרה בחטאי העבר. לפי ההסכם, מנהיגים אזרחיים וצבאיים של הרוב הלבן שביצעו פשעים כנגד שחורים בתקופת האפרטהייד יוכלו להעיד לפני הועדות, להתוודות על פשעיהם ולבקש מחילה מהקורבנות. אם יעשו זאת, הם זכאים להגיש בקשה לחנינה. הבקשה, בעיקרון, נתונה לשיקול דעת הועדה, וזו נטתה להעניק חנינות ללבנים שביקשו מחילה בלב שלם, אלא אם ביצעו פשעים שחרגו בהרבה מהמקובל.

הועדות, שדיוניהן צולמו בטלוויזיה, הפכו במהרה למפגן רגשי שנועד, במוצהר כמעט, לשמש בסיס ל"צדק שיקומי" (restorative justice) שירפא את הפצעים של הקורבנות. העדות עצמה נתפסה כאקט מאחה, מרפא. ד"ר פומלה גובודו-מדיקיזלה, פסיכולוגית שעבדה עם הועדה, כתבה לימים כי "ההצהרות לפני הועדה היו של אנשים שנפגעו עמוקות בידי העבר. אלו אנשים שחיכו למישהו, משהו, כדי לפרוק את מה שמעיק עליהם ולאשש את חווית הכאב והפגיעה." אולם דווקא הכוונה התרפואידית הזאת עמדה בלב ביקורת חריפה שהוטחה בועדות ממספר כיוונים. ראשית כל, חלק מהקורבנות התלוננו כי אונסים אותם לאשר, בעצם נוכחותם, חנינות מבישות לאלו שהרסו את חייהם. אישה אחת, שעמדה פנים אל פנים מול השוטר שרצח את בעלה, אמרה בזעם כי "אף ממשלה לא רשאית לסלוח. אף ועדה לא רשאית לסלוח. רק לי יש זכות לסלוח – ואני לא מוכנה לסלוח." במקביל, האשימו עיתונים לבנים (אפריקנרים) מסויימים את הועדות, לא לגמרי בצדק, כי הן מגלות אמפטיה אך ורק לקורבנות שחורים אך לא לקורבנות לבנים. "יו"ר הועדה [הארכיבישוף דזמונד טוטו]," נכתב באחד העיתונים הללו, "בוכה כאשר הוא מקשיב לשחור שסבל מהתעללויות בידי המשטרה. הוא לא בוכה כאשר הוא שומע עד לבן מספר על משפחתו שנמחקה בידי טרוריסטים." ביקורת רצינית יותר, חץ משונן שכוון לעצם לוגיקת "הריפוי" של הועדות, נגעה לסתירה בסיסית בין ריפוי פצעים נפשיים לחיפוש אחר האמת. הועדות החליטו מראש שמטרתן לרפא את הקורבנות, ולפיכך האמינו לשחורים א-פריורית ונטשו כל יומרה לאובייקטיביות. מסיבה זו, למשל, העדים השחורים לא נחקרו בחקירה נגדית כדי לא להתאכזר אליהם, והועדה הניחה שדיברו אמת. פרופ' ריצ'רד לנדס, היסטוריון מאוניברסיטת בוסטון, תקף בחריפות את ועדת גולדסטון שניסתה, לדעתו, ליישם את השיטה הפסולה והמזיקה הזאת בחקירת מבצע עופרת יצוקה:

בהצהרה מדהימה שמגלה רבות, חשפה אחת מחברות הועדה, הינה ג'ילאני, בלי להבין עד כמה היא עצמה מערערת את המוניטין המקצועיים שלה כשופטת, את ההיגיון שעמד ביסוד […] גישת ה"פתי מאמין לכל דבר" של הועדה: "אני חושבת שזה יהיה מאד אכזרי שלא לתת אמון [בעדים הפלסטינים]." עתה ברור מדוע אף אחד מחברי הועדה לא הביע ספק כלשהו: מי רוצה להיחשב "מאד אכזרי"? ההשקפה הזאת של ה"פתי הרחום", היוותה ככל הנראה, מעין גישה "תרפואיטית" לחקירות: המשימה של חברי הועדה היתה לתת [לקורבנות] הזדמנות "לשאת עדות" על סבלותיהם. […] האם חברי הועדה, במיוחד גולדסטון, חשבו על החקירה כ"ועדות אמת ופיוס" ולא כניסיון לגלות את העובדות? גישה כזאת [של ועדות אמת ופיוס] פירושה כי הצד המוגדר על ידי החוקרים כ"קורבן" נחשב, א-פריורית, כזה שדובר אמת.

בועדות האמת והפיוס, לפיכך, היו חסרונות רבים, מכל כיוון שלא מסתכלים עליהן: לא פעם הן כשלו בעשיית צדק עם לבנים שביצעו פשעים מחרידים ומצד שני, האמינו באופן אוטומטי לעדים השחורים. עד כמה שלא נעים לומר זאת, ועדות האמת והפיוס היו בסופו של דבר משפט ראווה, אמנם ללא עונש. הקורבנות והפושעים הספציפיים היו אמצעי כדי לאשש ערכים חשובים יותר, שעמדו מעל ומעבר להליכים: נצחון הדמוקרטיה, זכויות אדם, מחילה ואחדות לאומית, גם במחיר של אי צדק כלפי יחידים. מצד שני, אסור להתעלם מההצלחה הניכרת של הועדות בדרום אפריקה. מדינת האפרטהייד לשעבר רחוקה מאד מלהיות גן עדן עלי אדמות, אבל כל מי שמכיר את המצב בזימבאווה השכנה, יכול לראות כי בסופו של דבר, מנדלה וטוטו הצליחו לשמר את האחדות הלאומית בין לבנים ושחורים באופן מרשים למדי, לאור הנסיבות. התוצאה של ועדות האמת והפיוס היתה אולי בעייתית, אבל בסופו של דבר חיובית.

אולם לפני שרצים ליישם את הפטנט הזה במקומות אחרים בגלובוס, כפי שמציעים חלק מאדריכליו (בראש ובראשונה טוטו עצמו), יש לשים לב לגורמי רקע מכריעים שסייעו להצלחת הרעיון הזה בהקשר הדרום האפריקאי, אולם עשויים לתרום לכשלונו בנסיבות אחרות. ראשית כל, הרטוריקה המוסרית הנאצלת של ועדות האמת והפיוס, השאיפות הפסיכולוגיות "לרפא" את הסבל של הקורבנות ודיונים משפטיים מלומדים על הצדק הטבעי, הסתירו מאחוריהם מציאות צינית בהרבה של יחסי כוח ומאזן אימה. כשגרמניה הנאצית נפלה ונכבשה, אף אחד לא חשב להקים "ועדות אמת ופיוס" עם ותיקי המפלגה הנאצית בתוך גרמניה. הסיבה לכך ברורה: אם ניצחת את האויב שלך, אין צורך להתפייס איתו, ואתה יכול לנהוג בו כטוב בעיניך.

בדרום אפריקה, לעומת זאת, מנהיגי האפרטהייד, והמיעוט הלבן שייצגו, שמרו עדיין על רבות מעמדות הכוח שלהם, בעיקר במערכת המשפט, בצבא ובעולם העסקים. לאור זאת, נלסון מנדלה וה-ANC לא היו יכולים, אפילו אם רצו, להיפרע מהם באמצעות משפטים פליליים. גרמניה הנאצית היתה דיקטטורה, ולפיכך היה קל להאשים שכבה מצומצמת יחסית של מנהיגים בתכנון הפשעים. דרום אפריקה היתה דמוקרטיה ללבנים בלבד, והאפרטהייד הונהג בידי מוסדות נבחרים. לפיכך, שכבת האשמים היתה גדולה יחסית, והיה קשה להעניש אותה בלי לערער לחלוטין את יציבות החברה. נקודת המבט הריאליסטית הזאת לא מנסה לערער בהכרח על טוהר כוונותיו של נלסון מנדלה, האידיאליזם שלו ואמונתו הכנה בפיוס עם המיעוט הלבן. אלא שאם המיעוט הלבן היה מובס לחלוטין ונותר חסר כוח מול הרוב השחור, קשה להאמין שמנדלה היה מצליח להתגבר על קולות קיצוניים במחנהו שלו שקראו להיפרע בלבנים על עשרות שנים של דיכוי אכזרי.

אולם בו בזמן, ועדות האמת והפיוס היו מבוססות על מפת דרכים מוסרית ברורה. הנחת היסוד שלהן היתה שהאפרטהייד ייצג חוסר צדק, ואילו המתנגדים לו היו לוחמי חופש וחירות. העובדה שהועדות גם ביקרו טרור והפרות זכויות אדם מצד ה-ANC מצביעות, במידה רבה, על ההגינות של מנהיגיהן, אבל אין בביקורת הזאת, כפי שהעידו רוב המשקיפים, כדי לכסות על סולם הערכים הבסיסי. אוכפי אפרטהייד לבנים שהגיעו להעיד לפני הועדה "קנו" במקרים רבים חנינה, אם כי לא תמיד. אבל המחיר היה וידוי מוחלט והודעה מפורטת באשמה, באופן שישכנע את חברי הועדה כי הפושע מתבייש במעשיו. אכן, לבנים שסירבו להעיד לפני הועדה, או שהעידו "ביהירות" ואפילו "בקול מונוטוני שאינו מבטא חרטה", נותרו חשופים לתביעות פליליות ואזרחיות.
אולם העובדה שלבנים רבים שיתפו פעולה עם הועדות, ורבים יותר תמכו בהן ונתנו להן לגיטימציה, לא ניתנת להסבר רק באמצעות פחד מתביעה משפטית. בפועל, היה קשה מאד לתבוע ולהרשיע מפרי זכויות אדם בתקופת האפרטהייד: אפילו נגד פיטר וילם בוטה, מנהיג דרום אפריקה במשך שנים רבות, לא הצליחו לגבש תיק ראיות מוצק מספיק. המיעוט הלבן, כולל חלק גדול ממנהיגות האפרטהייד לשעבר, שיתף פעולה עם ועדות האמת והפיוס משום שהנרטיב הבסיסי שלהן (אפרטהייד כאי צדק משווע) הפך לקונצנזוס לאומי לאחר 1992. כאן נודעה חשיבות עליונה לכך שמשטר האפרטהייד לא פורק על ידי כובש זר, מהפכנים שחורים שעלו לשלטון או המונים שצבאו על הגדרות, אלא על ידי הלבנים עצמם. פרדריק וילם דה קלרק, הנשיא האחרון של האפרטהייד, קיבל ייפוי כוח לצעדיו הן מהפרלמנט הדרום האפריקאי והן מהאוכלוסייה הלבנה, באמצעות משאל עם ששחורים עדיין לא הורשו להשתתף בו. הנשיא דה קלרק לא הציג את צעדיו כפרקטיים בלבד אלא ככורח מוסרי, וגינה את משטר האפרטהייד כבלתי צודק. הלבנים, לפיכך, הכירו בכך שהם היו הצד הלא צודק במאבק, הן דרך מנהיגותם הנבחרת והן באמצעות הצבעתם במשאל העם. ההטייה הפוליטית של ועדות האמת והפיוס התאפשרה משום שגם חלק גדול (אם לא רוב) הלבנים קיבלו, ברצון או בחוסר רצון, את הנרטיב הבסיסי שלהן. לדרמה הפומבית של טוטו והצוות שלו, שדמתה במידה רבה למשפט ראווה, היתה השפעה מרפאת ומאחדת עבור הציבור הדרום אפריקאי, אך ורק בשל הקונצנזוס העקרוני הזה.

מכל הסיבות הללו, יהיה זה עיוורון לשמו לראות בועדות האמת והפיוס פתרון קסם לסכסוכים בכל מקום ואתר. למעשה, הן עשויות להצליח רק כאשר שני תנאים הכרחיים נפגשים. מצד אחד, המשטר המובס צריך לשמור על חלק ניכר מכוחו באופן שיאיים על יורשיו. מצד שני, אותו המשטר צריך להודות בכך ששיטות הפעולה והאידיאולוגיה שלו, עד אותה העת, היו עוול ומשפח, ולקבל את הנרטיב הבסיסי של הצד השני. קל לראות מדוע הצירוף הזה נדיר יחסית: מי שלא הובס לחלוטין ועדיין שומר על כוחו, אינו נוטה להודות שטעה, בוודאי שלא לחלוטין, ועוד פחות סביר שיודה שהוא היה הצד הרע בכל הסיפור. נסיבות אלו, כפי שראינו, היו ייחודיות למדי לדרום אפריקה בשלהי תקופת האפרטהייד, וקשה לראות אותן מופיעות מחדש (למשל) בסכסוך הישראלי-פלסטיני. הסיכוי שאחד הצדדים בארץ ישראל יודה שהנרטיב שלו היה מוטעה ושקרי נמוך אפילו מהסיכוי להשיג הסדר קבע יציב בין ישראל ופלסטין בשנים הקרובות.